Почти все писатели и учители Церкви коснулись в той или иной мере вопроса о богоподобии человека. Это и понятно, так как учение об образе и подобии Божием есть чисто библейская особенность. Внехристианская антропология не знает ничего об этом и не включает в свою схему человека категории богоподобия. Но среди писателей и учителей церковных одни различают образ от подобия, другие же склонны считать эти выражения синонимами. Кроме того, в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под понятием образа Божия понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания.
Едва ли не большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности (духовности). Некоторые допускали наряду с духовностью или разумностью еще и свободную волю, как признак образа Божия. Другие усматривают образ Божий в бессмертности, в господственном или начальственном положении человека в мироздании. Образ Божий в человеке понимается также учителями Церкви и как святость, или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию.
Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. У тех же святых отцов находим еще одно объяснение библейских слов «по образу и подобию». Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Святой Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни, внутритроичную жизнь Божества. Так учили свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит, Василий, еп. Селевкийский, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. патриарх Фотий.
Эти два последних взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал, что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения.
Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли, Церковь рассматривала вселенную, тварь, человека и Ангелов как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. В частности, человек рассматривался всегда как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам святых отцов (в частности, Немезия Эмесского), человек является связкой мира. И совсем по-особому он связан с миром ангельским.
В самом деле, человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение. В этой связи и тема о богоподобии приобретает в святоотеческой письменности исключительную остроту. Между ними существует не только близость и связь по общему Божественному плану творения; между ними несомненно должна быть и некая соотносительность. Очевидность ее не может укрыться от взора испытующего мыслителя, и она привлекла к себе внимание свт. Григория Паламы.
Если им и не создана законченная и вполне стройная система богословия в духе «Точного изложения» св. Иоанна Дамаскина, то, тем не менее, у него совершенно бесспорное и целостное восприятие всего мира, хотя бы и не выраженное целиком в богословских формулах. Поэтому и человек, о котором он так много и так возвышенно говорил, составляет совершенно неотъемлемую часть этого мирового всеединства. Изучать человека в схеме его богословского мироощущения можно только в общей богословской связи, в соотносительности как с миром высших духов, так и низших, бессловесных тварей. Если собрать разбросанные по разным творениям святителя Григория мысли о бесплотных Силах и их отношении к Богу и к человеку, то его ангелология представляется нам в таком виде.
Ангельский мир превосходит нас, людей. Их духовность делает их наиболее близкими и родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда Ангелы предназначены быть выше человека. Святитель Григорий Палама развил исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее Ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека. Это особенно интересное явление в истории богословской мысли. Обычно принято думать, что Востоку свойственно особое устремление ввысь, что Восток больше занят духовным, чем земным. Стремление восточной мысли к отвлеченному мышлению в течение истории способствовало этому преобладанию. Отвлеченные богословские созерцания ему более по душе, чем строительство земной жизни и созидание культуры. Догматическому отвлеченному мышлению и богословским спорам Восток отдал больше сил, чем организационной работе в области церковного управления. Последнее предоставлено было скорее Западу. Рим с присущим ему юридизмом и этатизмом больше был занят устройством христианской земной власти папства, в то время как на Востоке бушевали догматические распри и велись утонченнейшие богословские споры. Эта устремленность ввысь особенно сильно сказалась, конечно же, во время христологических споров, когда для богословия решалась судьба человеческого естества в сложной Ипостаси Воплощенного Слова. Монофизитство, несомненно, типично восточная и типично монашеская ересь. Характерно, что Восток породил докетизм, энкратизм, манихейство и монофизитство. Соблазн малокровного, худосочного аскетизма легко мог завлечь именно пустынножителей, и они-то именно с такою непримиримостью и кинулись в омут христологического спора. И, как уже было выше указано, если Халкидонский орос победил Евтихову ересь догматически, то самая жизнь, народное сознание, умонастроение церковного обывателя не всегда до конца преодолевало умонастроение монофизитства психологического.
Зачарованность бесплотным, ангелоподобным, или, точнее, тем, что казалось и воспринималось как подлинно духовное, была слишком сильна. Не могли, не хотели уступать человеческому, плотскому, тварному того, что в Предвечном Совете было предопределено как достойное сочетания со Словом Божиим, достойное для освящения и прославления. На религиозное сознание легло некоторое боязливое отношение к человеку и плоти. Создалась даже очень сильная атмосфера этого неопределенного психологического монофизитства. Она обволокла собою быт, мысль, литургику и аскетику многих христиан.
Такое осторожное, чтобы не сказать несколько пренебрежительное, отношение к тварному считалось даже более ортодоксальным. В этом видели больше «смирения». В истине боговоплощения слабому религиозному чувству чудится даже некое чрезмерное превозношение земного. Создалось впечатление, очень глубоко укоренившееся, что истинно монашеское, истинно аскетическое отношение к жизни и твари должно быть именно таким - недоверчивым к плоти и к человеку. Человек, и даже не грешный человек, а просто человек как таковой, в силу одной своей человечности был взят под подозрение. Поэтому в монашеском, аскетическом искали в видах этой осторожности то же настроение, но еще более сильно выраженное. И не только западному сознанию, но и самим православным этот докетический, псевдодуховный стиль представлялся иногда особенно привлекательным и верным обликом восточного, монашеского идеала христианства. Представляли себе, и совсем неверно, Православие как более ангельское, чем человеческое. И свойственного именно Православию подлинного радостного космизма не хотели признавать достоянием истинно православной психологии. Православный идеал спасения иногда, и очень часто, хотели представить чем-то худосочным. С особым недоумением и как бы с разочарованием встречали те светлые и любовные нотки в приятии земли и плоти там, где они проскальзывали и выявлялись.
Указанное неправильное, предвзятое восприятие восточного быта и духа с удивлением и неожиданностью встречает подлинный лик православной светлой аскетики и радостной мистики. Настоящим откровением потому является наличие у строжайших пустынников и аскетов любовного настроения к твари и к человеку. И надо сказать, чем строже подвижник, чем выше его духовность, тем это его приятие человеческого начала сильнее. Строгость и удаление от греховного не создали у них отчужденности от самой плоти. Наоборот, застилизованная, благодаря полному неведению Православия, его психология под что-то мрачное и чахлое оказывается на самом деле радостной и светлой. И именно это возвышенное отношение к человеческому увеличивается по мере возрастания подвижнической напряженности и подлинной, а не лжедуховной аскетики.
В этом отношении среди писателей монашеского Востока Палама занимает особенное место. Он не боится радостно и возвышенно учить о человеке и оправдывает его от ложных обвинений.
Глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви. Он очень определенно говорит о высоте человека, о «богопричастной» плоти, о превосходстве человека над миром Ангелов. Указав на некоторые стороны, которыми Ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над Ангелами и делает его самым дорогим и прекрасным цветком всего мироздания. Это им унаследовано от мистической традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. <…>
Тело не умаляет естества человеческого; наоборот, оно его восполняет, сообщает некоторую законченность. В человеке благодаря этому Палама находит и превосходство его над Ангелами. Прежде всего это имеет отношение к образу Божию в человеке. Если Ангелы превосходят человека по подобию, то по образу Божию душа человека выше Ангела. «Умное и словесное естество души, - говорит он, - одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем Ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по Своему образу. Так после прародительского греха... утратив житие по Божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его». Это первое, что возвышает человечество над миром бесплотных небожителей. Вспомним, кстати, что эта мысль проходит и в нашем литургическом богословии: «…образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений».
Второе преимущество усматривается в назначении человека, в его особом господственном положении в иерархии мироздания: «Нет ничего возвышеннее человека, - учит фессалоникийский первосвятитель, - и это устроено так для того, чтобы ему посоветовать и предложить то, что ему будет на пользу, и чтобы он познал это и исполнил; если только человек желает принять этот совет, то он сохраняет свой чин (свое достоинство) и познает самого себя и Того Единого, Кто выше его, и соблюдает то, чему он от этого Высшего Существа научен».
Таким образом, Ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный Богом удел. Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром. Конечно, это его господствующее положение стоит в прямой связи с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для вочеловечения Слова Божия. Предназначена, предуведана прежде сложения мира для непорочного и пречистого Агнца Христа (см.: 1 Пет 1, 19–20). От века изволено в Предвечном Совете Святой Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим, Богочеловеком, а не Богоангелом. Поэтому и в плане сотериологическом и аскетическом можно говорить об обожении человека, а не Ангела. И человеку в творческом замысле Божием дано быть способным к этому сочетанию Бога с его естеством в одной Ипостаси.
Но наиболее интересно то превосходство человека над Ангелами, которое Палама видит в строении нашего познания. Интересно оно и по тем выводам, которые из этого могут быть сделаны. Палама пишет: «Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем Ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего - разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, - все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно Ангелам».
Этот отрывок имеет исключительное значение для антропологии изучаемого нами фессалоникийского первосвятителя. В этом совершенном безмолвнике, равноангельном подвижнике не только не заметно никакого пренебрежения к земному и человеческому, никакого желания подменить человеческое ангельским, переменить образ Божий на образ ангельский - в нем слышится прославление плоти. Той плоти, которая, казалось бы, служит помехою для монашеского равноангельного жития. То, чем люди в своем познании отличаются от Ангелов, именно чувственное восприятие, не только им не подвергается осуждению и умалению, а наоборот восхваляется как источник совершенно недоступных Ангелам откровений в познании и как возможность не только восприятия познаваемого, но и создания новых, не существовавших дотоле форм и предметов. Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, - дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее. Этот отрывок может дать обоснование целой философии творчества и оправдать его.
Все построение свт. Григория Паламы вполне в согласии с мыслями других до него живших святых отцов и учителей. Никакого новшества он не вводит, а только в более удачных образах и более полно раскрывает православное учение об образе Божием в человеке и о творческой способности в нем.
Итак, плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека. Радостный космизм Православия и антропоцентрическое наше богословие во все века чувствовали Божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения Слова Божия человек был в глазах религиозного мыслителя мало чем умаленным от Ангелов (см.: Пс 8, 6), то после вознесения нашего естества на небо человек превышает самых приближенных к Богу Ангелов. Можно уже говорить о святой телесности. Палама неоднократно скажет о «богопричастной» плоти. Синаксарь в понедельник Святого Духа, вдохновленный псалмом, умилительно рассказывает, как в каждый из девяти дней, отделяющих Вознесение от Пятидесятницы, каждый из девяти чинов ангельских приходил поклониться обоженной, прославленной плоти (см.: Пс 96, 7).
У Паламы в одной из его проповедей есть очень восторженное место, в котором он говорит о воплощении Слова Божия. Им перечисляются многие цели вочеловечения: чтобы мы не превозносились, что сами по себе победили свое рабство диаволу, чтобы Слову стать посредником, согласующим свойства обоих естеств, чтобы разрушить узы греха, чтобы показать любовь Бога к нам, чтобы стать примером унижения, чтобы сделать людей сынами Божиими и т.д. В очень длинном перечислении этих целей, в таком патетическом нарастании своего богословского вдохновения, он заканчивает небывалым в святоотеческой литературе таким прославлением святой телесности: «чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...»
Это можно считать исключительным по высоте и, может быть, единственным в аскетике христианства гимном человечеству и плоти. Каким смелым и решительным протестом против тусклого и чахлого восприятия жизни и твари должен показаться этот вдохновенный возглас из безмолвия афонской пустыни, с равноангельных высот монашеского подвига! И какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и для христианского подвижничества! И в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувства, тяготение к прекрасному.
А если человеку дано быть выше Ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь, становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже «вторых светов» человек благодаря подвигу стяжания Святого Духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству. Примеры тому он видит в святом Иоанне Предтече, святых апостолах Петре и Павле, великомученике Димитрии. Но ими, конечно, это не ограничивается. К этому призваны все святые, или, точнее, все люди, поскольку святыми должны быть все. <…>
В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже, точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот Божественный о нем замысел. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это свое задание, осуществили ли мы свое творческое назначение на земле. «Добрый ответ на Страшном Судищи» будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве.
Тогда уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от Ангелов, не имеющих этого творческого дара и тем самым менее, чем люди, созданных по этому образу Создателя? К какому творчеству призван человек в этой жизни?
Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить ту заложенную в нас, так сказать, линию своей судьбы. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов. В совершенном согласии с Божественным предведением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волею Божественною, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас. Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с Божественной свободою и в премудром плане Божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку же делегировано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою Божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться и, следовательно, угодно ли нам быть свободными, а просто дано таковыми быть и жить в границах этой свободы. Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его как послушание. С этим связано и послушание творчества, и в первую очередь творчества своего жизненного пути. Может быть, в этом и заложена одна из самых больших трагедий человека - не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания и т.д. В Предвечном Совете так, однако, изволено: быть нам свободными и творить свободно свою жизнь.
Творчество затем проявляется в создании моральных ценностей. Делать добро, накоплять его в ризнице духовных богатств есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это - стремление к святости, поскольку Бог свят и поскольку нам дано быть святыми. Раз Бог есть любовь и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Зло, грех, анархия всегда разделяют и разрушают. Единственно созидающая сила есть любовь. Она восстановляет расщепленное и разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая же сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию. Это прекрасно понимал св. Максим Исповедник.
Сила любви, как отблеск любви Божественной в нас, есть движущая сила в духовной жизни. Моральное благо, добро, подвиг - все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и к человеку. Силою этой любви распространяется кругом добро. Это творчество в сфере морального доброделания не надо, однако, понимать в смысле количественного накопления добрых дел, добрых фактов в какой-то сокровищнице заслуг, а как созидание вокруг себя и распространение атмосферы добра и любви. Можно из себя выделять атмосферу добра, любви, жертвенности, а можно также кругом себя распространять зло, ненависть, месть. Надо помнить об огромной силе аскетизма как накопления и расширения вокруг духовной энергии, смирения, любви и пр.
Это делание не в мире принудительных законов природы, а в царстве духовной свободы от власти этой природы и является тем творчеством моральных ценностей, которое оставляет бессмертные и нетленные плоды. Жизнь в области только природы, природное творчество, т.е. размножение естества человеческих особей, всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы ее отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции. Творчество же духовное морально ничего не отнимает ни у кого. Дающему в этой области дано будет еще больше и преизбудет. Ризница его духовная не только не истощается, но и чудесным образом пополняется в этом отдавании. Таким образом, человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершать других. Этим путем он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества и всего мира.
Когда так именно ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, то есть не только отказа от чего-то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потока человеческих духовных дарований, то и сама колючая проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой. Все духовно-производительные способности человека должны рассматриваться только в общем контексте творческого его дара, от Бога ему данного, а самый этот дар должен исходить из любви и в ней почивать.
Бог Творец создал человека по Своему, то есть творческому образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Особливо же созидание в области нравственной не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру. Если верно замечание Федра, что «любящий более божествен, ибо он одержим Богом», и если для Сократа любовь предполагает обладание и вожделение объекта любви, а это вожделение только тогда и проявляется, пока нет обладания, то в этом видно различие между платоновским пониманием любви и христианским. Если стать на линию Платона, то во Святой Троице любовь должна была бы уничтожиться, сгореть от самого факта вечного обладания, вечной имманентности. Но именно этого-то и нет. Святая Троица есть Неопалимая Купина вечно горящей любви. Такое именно символическое понимание ветхозаветного образа дает нам святитель Григорий Палама в своей XI беседе на Честный Крест.
Жажда святости не есть только очищение, не только пуританство или малокровное морализирование, а стремление к реальному обожению, к слиянию с Первоисточником любви, с самой любовью - Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей.
Человеку дано созидать эти нравственные ценности, творить любовь. Ангелу же дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника любви. И в этом, следовательно, Ангел меньше человека. <…>
И как все во внутренней жизни человека необъяснимо, как таинственны и загадочны все феномены духовного бытия - способность мышления, речи, запоминания, воображения, так в особенности совершенно несказанной тайной является эта творческая сила в нас. Как понять и какими доступными нашему разумению словами, могущими удовлетворить нашу любознательность, выразить и объяснить эту тайну творчества в человеческой душе? Как происходит это загадочное и чудесное рождение новых форм духовных ценностей?
Откуда-то в полном молчании и из какой-то бездны ночного мрака, из небытия, вдруг сверкнет какая-то яркая искра. Наш мир пронизан невидимыми лучами Божественного света, исходящего от Первоисточника всякой жизни и света. Духу человека доступно сияние этих лучей. В молчании нашего духа, во мраке несуществования вдруг откуда-то приходит эта искра Божественной мысли, отблеск Божественной Премудрости и пронзает молчащий ум наш. Как будто бы осколки или брызги Логоса Божия сверкнут своим сиянием в логосе нашем, в уме человеческом. В молчащем и спящем вдруг что-то мелькнуло и засияло. Но что это? Ведь это еще не слово, сказанное или написанное; это еще не звук, зазвеневший своею мелодией; это еще не линия и не окраска какой-нибудь картины и не изогнувшаяся волна ожившего под резцом художника мрамора.
Но вот в таинственном процессе внутреннего вынашивания творец находит в сокровен-ной глубине своей и слова, и звуки, и краски, и линии, и тогда этот умопостигаемый мир образов облекается в формы, доступные уже не только ему одному. Создались ясные облики художественной речи и музыки, воплотились в краски и линии эти образы, жившие дотоле в тайниках духа человека-творца.
…Творчество есть тайна, как тайна есть и жизнь. Мы - образ Творца, наш ум пронизывается искрами-брызгами Вечного Логоса, нам повелено быть творцами. Мы ждем в ночной тишине этих звуков, осколков из иного мира. Они сверкают, приходят, пронзают наш логос. Мы им внимаем, но что суть они и что есть самое творчество, мы не знаем и не узнаем никогда...
Здесь лишний раз символическое миропонимание может понять эту соотносительность мира психологического и гносеологического с потусторонней средой вечной, Божественной жизни. Творчество наше символически отображает миротворчество. <…>
С вопросом творчества стоит в связи и другая еще тема - тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира. Творчество мира длилось шесть дней, шесть таинственных циклов библейской мифологемы. И если Библия говорит, что Бог почил от всех дел Своих, то Сам Спаситель свидетельствует, что «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин 5, 17). И в этом созидательном действии Бога соучаствует и человек-творец.
О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, говорили многие писатели Церкви; но о творчестве как особом задании человеку сказали немногие. Сопоставить же это с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных, чем человек, удалось, пожалуй, только одному Паламе. Он не построил, разумеется, своей философии культуры; к тому и не располагали эпоха и самый стиль и направление мысли в Византии, но он бросил эту мысль.
Нам особенно понятно, что тут не может быть догматически ясного ответа на эту задачу. Задача, или, точнее, задание дано. Человеку, по самому существу его, задано творить. Это его и отличает от Ангелов. Так изволено в замысле о нем. Но, кроме того, и при изгнании из Эдема дана заповедь «возделывать землю, из которой человек взят» (Быт 3, 23), что не ограничивается, разумеется, одной только агрикультурою, но означает возделывание, обработку, украшение в самом широком смысле слова и во всех областях жизни и творчества. Но, повторяем, догматически ясного, так сказать, благополучного решения этого вопроса нам искать не приходится. Его нет и быть не может. Это задание трагично, носит в себе противоречия, но это все же не аннулирует самого задания.
Религиозную жизнь вообще нельзя себе представить свободною от противоречий и конфликтов. Благополучного и безмятежного вообще не может быть в жизни духа, так как дух этот связан с материей и втиснут в узкие рамки законов природы. Его свободу теснит необходимость, ограниченность и логика вещей, и в силу этого он мятется, не уживается с ограниченностью мира природных явлений, пытается прорваться вон. И, может быть, ни в одной области жизни духа эти конфликты так не сильны и неумолимы, как именно в области творчества и культуры. Человеку дано и задано быть творцом. Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что все, созданное человеком, гибнет и исчезает. Дух зовет обессмертить и увековечить себя, а зуб времени и самый ритм жизни, железная поступь истории уничтожает все созданное: памятники древнего зодчества, манускрипты, покрытые не расшифрованными еще письменами, бледнеющая и как бы испаряющаяся на стене фреска Тайной Вечери, философские системы, политические доктрины, быт и костюмы народов, попавших под сокрушающее колесо истории. Творчество исходит от Вечного Начала и стремится к Вечному; а эта жизнь разбивает сотворенное и сама разбивается у врат смерти. Милые сердцу, близкие всем нам «вечные спутники», обреченные в конечном счете на смерть вместе с концом истории.
Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизмов и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит все и в котором ярким пламенем догорит то еще, что не догорело, не разрушено, не растоптано. Космического пожара, в котором будут пылать уцелевшие полотна Ренессанса, в котором расплавится бронза статуй, обратятся в пепел мозаики Святой Софии и Равенны, и грудою развалин окажутся вечные города человечества с их божественными готическими соборами и древними базиликами.
Вопрос о культуре может повернуться еще и по-другому. Если заповедь об обработке земли в поте лица дана человеку при изгнании из рая, то не есть ли тем самым строительство культуры наказание за грех непослушания в раю? Если смотреть так, то творчество является, как кара; человек осужден на принудительное рабство, на какую-то барщину. В таком случае творческая деятельность человека обусловлена грехопадением Адама. Не преступи заповедь Адам, и человек не был бы созидателем ценностей. Немезий, вслед за Демокритом, учил о нужде как первопричине и созидательном начале цивилизации. Палама же прозрел большее: он в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия, предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть содетелем Божиим, быть выше Ангелов. Не кара за преступление, а харизма Параклита. Культура, «обработка» земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человеке.
Но можно ли говорить о смысле творчества и культуры, если смысл предполагает какую-то логичность и разумность, тогда как смерть моя лично и космический пожар, смерть всего человечества и всего земного разрушают в корне всякую логику созидания здесь, на земле?
Конечно, не о смысле и не о человеческой логике творчества, а просто о религиозном его оправдании зовет нас думать христиански поставленная проблема культуры и созидания. Ведь апостол так и ставит этот вопрос цивилизации пред лицом огня этого пожара. «Строит ли кто на этом основании (т.е. на Иисусе Христе) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон» (1 Кор 3, 12–15).
Строительство это, конечно, нельзя ограничивать одним узко моралистическим пониманием, то есть как строительство одних нравственно добрых дел. Это есть раскрытие всех вообще творческих дарований человека. Надо вспомнить и притчу о талантах. Строительство прп. Андрея Критского, Романа Сладкопевца, Космы Маиумского, Максима Грека и подобных не ограничивается же одними только угодными Богу делами их монашеских подвигов смирения, терпения, поста, девства и т.д. Разве написанные этими святыми мужами кондаки, каноны и толкования богословского характера не имеют той же цены, как и монашеские подвиги? Разве только подвиги молитвы и поста могут быть приравнены к золоту и серебру, которые очистятся и сохранятся в огне космического пожара, а музыкальные, поэтические и богословские творения их, подобно сену, дровам или соломе, сгорят и от них ничего, кроме кучки золы, и не останется? А рядом с этим и иконы Андрея Рублева, мозаики церквей византийских и афонских, памятники зодчества и т.п., сгорев в космическом пожаре, сгорят и на Страшном Суде, как ненужный хлам для Небесного Царства?
…Есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой «семенной логос», роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то, из какого-то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия. Энергии Духа, сияние несозданного Фаворского света действуют в нашем малом мире, проникают из таинственного иного мира, пронизывают ум, логос человека, вдохновляют его. И эти энергии Духа, этот несозданный свет не может исчезнуть бесследно. Сила Преображения распространяется и на произведения этого Духа - Творца красоты. Несозданное должно быть вечно. Есть какой-то смысл, какой-то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшею бессмыслицею. Это значило бы отнимать Божественный смысл назначения человека.
Как это преображение произойдет, мы не ведаем и не хотим допытываться этого. Надо уметь в своих богословствованиях останавливаться у известного предела. Предел же - это то, что, по слову «отца Православия», Ангелы закрывают своими крыльями.
Способность творить дана человеку и ему она нужна, чтобы оправдать религиозно свое над Ангелами превосходство и назначение. Нельзя, конечно, говорить о нужде и необходимости нашего творчества для Бога, так как Он вне всякой нужды и необходимости. Но нельзя думать, стоя на паламитской точке зрения, что Богу, так изволившему, оно было бы не угодно. Нельзя искусственно разрывать ту онтологическую связь, что существует между духом человека и Духом Божиим.
Красота, свойственная человеку и участвующая во всяком творчестве, исходит от Духа Параклита и Украсителя. Он есть ипостазированная Красота, и Он вдохновляет на всякое творчество. Вдохновение, выражаясь языком Паламы, есть одна из энергий Духа, как и другие Его действия (энергии).
Вот что между прочим пишет автор «Тайной истории» Прокопий в своем сочинении «О постройках», восхищаясь великолепием юстиниановой Святой Софии. «Когда входят в Святую Софию для молитвы, то тотчас чувствуют, что этот храм не есть дело людского могущества и искусства, но скорее дело Самого Божества; и ум, обращаясь к небу, сознает, что Бог здесь близко от него и что Богу особенно нравится этот дом Его, который Он Сам избрал для Себя». При соприкосновении с такими шедеврами человеческого гения нельзя не почувствовать какое-то дыхание Божие и отпечаток десницы Всевышнего, содействовавшей человеку в его создании. Святая София, как и все памятники человечества, уничтожится при последнем акте земной истории, но в каком-то преображенном виде ее «гений», ее логос не пропадут. Хочется, вместе с Прокопием, верить, что Богу могут особенно быть угодны совершеннейшие произведения, сотворенные человеком-творцом. <…>
«И было ко мне слово Господне: и ты, сын человеческий, подними плач о Тире и скажи Тиру, поселившемуся на выступах в море, торгующему с народами на многих островах: так говорит Господь Бог: Тир! ты говоришь: “я совершенство красоты!” Пределы твои в сердце морей; строители твои усовершили красоту твою: из Сенирских кипарисов устроили все помосты твои; брали с Ливана кедр, чтобы сделать на тебе мачты; из дубов Васанских делали весла твои; скамьи твои делали из букового дерева, с оправою из слоновой кости с островов Киттимских; узорчатые полотна из Египта употреблялись на паруса твои и служили флагом; голубого и пурпурового цвета ткани с островов Елисы были покрывалом твоим» (Иез 27, 1–7).
С каким совершенством художественного чутья описана эта картина! Сколько знания архитектурного и иного искусства воплотилось в этом гимне! Тут упомянуты и сенирские кипарисы для постройки помостов, и ливанские кедры для сооружения мачт, и васанские дубы для изготовления весел. И узорчатые полотна Египта для парусов, голубые и пурпуровые ткани для покрывал. Благородные металлы, слоновая кость, черное дерево, карбункулы, кораллы и рубины, благовония, вина и богатства - все, чем украшали люди этот изумительный по красоте город. Все ремесленники, мастера и искусные художники, творцы этой красоты, которые вместе с гребцами, купцами и мореплавателями служили вящшему прославлению Тира. Если вспомнить наряду с этим видение пророком Иезекиилем таинственного храма, с его тончайшими описаниями архитектурных деталей, то поистине нигде в Священном Писании религиозная идея не воплощается до такой степени в вещественнопространственные формы искусства, как у этого пророка.
И что же? Все это в день падения града упадет в сердце морей?
Несмотря, однако, на предостережение пророка не прельститься и не переоценить земного строительства, не спутать планов культуры и Церкви, не послужить твари паче Создавшему, - нельзя отвергнуть самой заповеди творить.
В конце истории человечества - космический пожар.
А в замысле о человеке - дано ему быть творцом. На вопрос о цели этого творчества, его смысле и оправдании, несмотря на всю трагическую судьбу культуры, остается вера в Небесный Иерусалим. И если мы не можем по человечеству и рационалистически понять смысла обреченной на гибель культуры и творчества, нам все же остается во имя вечной красоты принять это творчество как послушание.
Если перед мыслителем встает проблема творчества, проблема его вечного смысла и Божественных его истоков, то для всякого человека творчество есть задание такого же происхождения, как и самая свобода человека. Как без нашего изволения нам дана свобода, точно так же без нашего же согласия дано нам это послушание творчества. Это заложено в творческом Божественном акте «по образу и подобию». Из сказанного должно быть ясным, что в это творческое задание входит и создание моральных ценностей, и строительство культуры.
В заключение всех проистекающих из этого богословских вопрошаний и недоумений считаем полезным сказать еще и следующее. Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, то есть в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, - все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано.
Думаем, что если богословствующая мысль и призвана не бояться вопрошать и думать, если она не должна укрываться от волнующих и трудных проблем, то все же у какого-то предела она должна смириться перед непостижимым, должна преклониться перед закрываемой ангельскими крыльями тайной и умолкнуть...
|
||||||
Священник Иоанн Павлов
98. Об образе и подобии Божием
В Библии сказано, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию. «И сказал Бог, - читаем в книге Бытия, - сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…» Всем известны эти слова, однако далеко не все могут точно объяснить их смысл. Итак, что же это такое - образ и подобие Божие в человеке? Где следует их искать, и есть ли какая-нибудь между ними разница?
Да, разница между ними есть. По словам святых отцов, образ Божий - это данные человеческой природе Божественные дары, являющиеся отражением совершенств Самого нашего Творца и Создателя. Например, Бог вечен - и человек имеет вечное, неуничтожимое бытие, Бог премудр - и человеку дан разум, Бог есть Царь неба и земли - и человек имеет в мире царственное достоинство, Бог есть Творец - и человек имеет способность к творчеству. Все перечисленные дары есть проявление образа Божия в человеке. Образ Божий дан всем без исключения людям и является в них неизгладимым. Этот образ можно осквернить, измазать грязью греха, однако стереть его в человеке невозможно.
Что есть подобие Божие? Подобие - это такие Божии совершенства, которые не даны человеку от рождения, но которые он должен приобрести сам. Это качества, уподобляющие человека Богу, такие, например, как любовь, смирение, жертвенность, мудрость, милосердие, мужество. Если образ Божий дан всем людям, то подобие Божие имеют очень редкие из них - те, кто потрудился и поборолся, чтобы его стяжать.
Различие между образом и подобием Божиим поясним на примере отношений детей и родителей. Ведь Бог есть наш Небесный Отец, и поэтому отношения человека с Богом подобны отношениям детей со своими родителями. Итак, следует сказать, что дети всегда являются образом своих родителей, а вот подобием - далеко не всегда. Что такое образ родителей? Это те основные свойства человеческой природы, которые родители передают своим детям. Сын является образом отца, потому что у него две руки, две ноги, голова, два глаза, два уха и все прочее, что есть у отца. Все это - образ отца. Подобие же отца не дано сыну от рождения, но его нужно приобрести в процессе воспитания и жизни. Под подобием нужно понимать положительные личные качества отца. Когда сын станет таким же добрым, мудрым, великодушным, храбрым, щедрым и благочестивым, как его отец, тогда можно говорить, что он уподобился отцу, приобрел его подобие. И конечно, сын должен к приобретению такого положительного подобия всячески стремиться.
Точно так же и мы, братия и сестры, должны стремиться к приобретению подобия нашего Небесного Отца! Образ Божий мы носим в себе от рождения, а вот подобие мы должны стяжать, приобрести! От рождения это подобие не дано нам. Наши прародители - Адам и Ева - имели и образ, и подобие. Однако через первородный грех они утратили подобие Божие. Образ в них сохранился, подобие же было утрачено. Поэтому и все их потомство, то есть весь человеческий род, не имеет этого подобия. Подобие Божие все люди непременно должны стараться себе приобрести.
Без подобия Божия общение с Богом невозможно. Чтобы приблизиться к Богу и соединиться с Ним, нужно непременно уподобиться Ему, - ведь известно, что подобное познается только подобным. Совершенно не случайно святых и праведников мы называем преподобными. Преподобный Сергий Радонежский, преподобный Амвросий Оптинский, преподобная Мария Египетская… Преподобные - это люди, которые подвигом христианской жизни восстановили в себе утраченное Адамом подобие Божие и потому оказались достойными приблизиться к Богу, соединиться с Ним, иметь с Ним общение.
К такому общению с Богом призваны и все мы, братия и сестры. Но для того, чтобы оно стало возможным, каждый из нас непременно должен восстановить в себе подобие Божие. Признаки этого подобия указаны нам в Евангелии. Это любовь к врагам, смирение, милосердие, чистота и все прочие заповеди Христа. Те, кто соблюдает эти заповеди, восстанавливают в себе утраченное человеческим родом подобие Божие и становятся истинными Божиими детьми, родными по духу своему Небесному Отцу. Они входят в небесную Божию семью, и их братьями и сестрами становятся все угодившие Богу святые небожители. Потрудимся же, братия и сестры, над тем, чтобы и нам войти в эту небесную семью, чтобы и нам сподобиться их Благодати, их родства с Богом, их непреходящей небесной славы. Аминь.
Как было сказано выше, важнейшими чертами образа Божия в человеке являются: свобода, бессмертие, творчество, владычество, ум, духовность, совесть, любовь, добродетельность, стремление к совершенству, личность и др. Рассмотрим их подробнее.
Свобода
Человек – свободное существо. Но, и будучи изначально свободным и осознавая себя таковым, человек понимает, что он вместе с тем и несвободное существо. Он привязан к земле, нуждается в пище, воздухе, сне, общении, он зависит от внешних впечатлений, ему нужен Бог… Человеческая свобода антиномична. С древних времен люди ищут разгадку тайны свободы. Она приоткрыта в божественном Откровении в Священном Писании в самом начале книги Бытия. Сразу после создания мужчины и женщины Бог дает им заповеди и призывает соблюдать их (см.: Быт. 1, 26–29 ). « 26 И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27 И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. 28 И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. 29 И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; - вам [сие] будет в пищу; 30 а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, [дал] Я всю зелень травную в пищу. И стало так».
В соответствии с замыслом своего Создателя первозданный человек обладал богоподобной свободой. Имея непрестанное личное общение с Богом и ведение Его благой воли, Адам мог беспрепятственно осуществлять замысел Божий, приобщаться Истине и творить благо. Он не имел никаких внутренних или внешних препятствий к доброделанию. В сотворенном мире ему не препятствовали ни силы природы, ни тление, ни смерть, ни пространство, ни стихии мира 20 . Когда Адам творил благо, его свобода была богоподобной.
Однако свобода человека в отличие от абсолютной свободы Бога является условной. Если человек сознательно и свободно стремится к осуществлению воли Божией, то он получает для этого и благодатные силы, и возможности; если же его выбор отклоняется от воли Божией, то и возможности для реализации уменьшаются в той мере, насколько намерение противоречит воле Божией, вплоть до того что оно может стать неосуществимым – Бог не допустит. Но, даже став богоборцем, человек своей свободы не утрачивает. Он всегда способен свободно и сознательно самоопределиться. Когда же человек приступает к реализации своего намерения, то сразу проявляется духовная сущность принятого им решения, которое он или реализует с помощью Божией, или же пытается реализовать вопреки таковой, пользуясь поддержкой диавола.
Блж. Августин выделял в человеческой свободе два аспекта: свободу хотеть и свободу мочь, то есть свободу личных желаний и свободу действий. Прп. Максим Исповедник различал свободу хотеть вообще и хотеть так или иначе .
Обобщая мысль отцов, можно сказать, что свобода (ἐλευθερία) понимается ими в двух аспектах.
1.Свобода личности (αὐτεξουσιότης) – это способность личности сознательно самоопределяться, делать выбор (προαίρεσις) и принимать решение (κρίσις), не подчиняясь внешнему принуждению или воздействию, но исходя из внутренних побуждений своего «Я». Свобода личности – неотъемлемый дар Божий, она была, есть и будет у всех людей, и в этом смысле человек всегда в любой ситуации остается свободным существом. Даже если человек распоряжается своей свободой небогоугодно, Бог ее не отнимает, ибо дары и призвание Божие непреложны (Рим. 11, 29). Отнять эту свободу невозможно никому, поэтому-то Бог и вправе судить людей за все их поступки, слова и намерения. Свт. Григорий Нисский писал: И так, поскольку в этом и состоит отличительное свойство свободы, чтобы желаемое избирать свободно, то виновник для тебя настоящих зол – не Бог, устроивший естество нерабственное и независимое, но неразумие, вместо хорошего избравшее худое 21 .
2. Свобода природная – это возможность беспрепятственно реализовать свой свободный личный выбор. Бог – единственное существо, Которое абсолютно свободно и в личностном, и в природном аспекте. Человек в этом плане всегда ограничен, ибо он есть тварное существо. Однако степень ограниченности зависит от меры его святости: чем более свободная воля человека склоняется к осуществлению воли Божией и отождествляется с ней, тем более он имеет возможностей в плане реализации своей личной свободы, и наоборот. Климент Александрийский говорит, что для человека совершенного во Христе желание и делание неразрывны, поэтому он свободен, ибо у него нет ничего, что он желал бы и не мог осуществить: Ж елать и мочь (у совершенного. – В. Л .) – это одно и то же. К этому приходят через упражнение и очищение. А другие (несовершенные. – В. Л .), хотя и не могут, но имеют желание 22 .
Природная свобода обретается только в Боге. Она есть дар благодати. Эту идею кратко и ясно сформулировал апостол Павел: Г осподь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3, 17). Полная утрата природной свободы будет в аду после Страшного суда, где человек, не лишившись личной свободы, будет совершенно бессилен осуществить свои намерения, и это будет одной из причин вечных мучений.
3. Свобода и ответственность. Свобода – это великий дар и призвание, но осуществление его налагает на человека огромную ответственность и таит много опасностей. К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу, – наставляет апостол Павел (Гал. 5, 13). Свобода неразрывно связана с ответственностью не только перед Богом, Который даровал ее и таким образом возвысил человека, но и перед другими людьми, и перед всем тварным миром, который «впитывает» в себя плоды употребления человеческой свободы, как благие, так и негативные.
4. Свобода и любовь. Человек создан Богом, чтобы жить с Ним в любви. Но это исходное предназначение, позволяющее человеку быть причастником вечного блаженства, может исполнить только свободное существо, ибо любовь возможна только там, где есть свобода. Человек создан свободным, чтобы быть способным любить.
5. Свобода и воля. Свобода – это характеристика личности человека. Безличностные существа и стихии (животные, растения, силы природы и т. д.) не имеют свободы. Воля (θέλημα) – это природный инструмент личности для реализации своих целей. Свобода личности реализуется в природном аспекте через волю, поэтому в повседневной речи слова «свобода» и «воля» часто объединяются в выражении «свобода воли». В богословском контексте это выражение обозначает личное свободное самоопределение человека и осуществление его решения, то есть речь идет о человеке одновременно и в личностном, и в природном аспектах.
Прп. Максим Исповедник учит 23 , что воляесть естественная сила, стремящаяся к тому, что сообразно с природой, сила, охватывающая все существенные свойства природы 24 .
6. Свобода и благодать. Всемогущий Бог никогда не попирает человеческую свободу. Ибо если отнять ее у человека, это будет уже какое-то иное существо, не способное осуществить божественное предназначение человека. Поэтому взаимодействие Бога и человека, божественной воли и человеческой совершается свободно и согласованно. Такой тип взаимоотношений в богословии называется принципом синергии (от греч. συνεργία – «сотрудничество, содействие»). Он означает, что духовное возрастание человека возможно только при его добровольном сотрудничестве с Богом. Человек обращается к Богу за помощью и стремится осуществить Его волю, а Бог дарует ему Свою любовь и благодать, необходимую для преображения. В этом случае благодать делается внутренней духовной силой человека, и он становится способным к духовному возрастанию. Как самостоятельные человеческие усилия, так и божественные призывы без взаимного согласия не могут привести к конечной цели – обожению человека. В Священном Писании этот принцип сформулирован в простых словах Спасителя: К то пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 5). Высший пример синергии явила Собой Божия Матерь, когда на обращение Архангела Гавриила Она ответила: С е, раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк. 1, 38). Без Ее согласия, отмечают святые отцы, невозможно было совершиться Воплощению Бога Слова. Кроткий ответ Девы отверз для всего человечества дверь в жизнь вечную.
Православию чужды крайности в понимании взаимодействия свободы воли и благодати. Оно не допускает идею, что человек может достигнуть духовного совершенства вне Бога, но столь же категорично отрицает и идею непреодолимого воздействия благодати вне зависимости от личного произволения человека и его нравственных усилий.
Знал ли Адам добро и зло до грехопадения? В отношении Адама святые отцы единомысленны в том, что он до грехопадения знал и добро, и зло, но характер этих знаний был различным. Свт. Иоанн Златоуст писал: Н е говори, будто он не знал, что добро и что зло 25 . Добро Адам знал на личном опыте (ибо он ведал Бога – высшее Благо), а о зле знал теоретически, ибо Бог открыл ему, каковы будут последствия нарушения Его заповеди – смертию умрешь , – но что такое зло, он еще не испытывал, не приобщался к нему. Свт. Василий Великий говорит: А дам не знал лукавого опытно 26 . Поэтому различать добро и зло первозданный человек мог, основываясь не на своем опыте, а на нравственном чувстве, изначально вложенном в него Богом. Прп. Макарий Египетский замечает: Ч еловек (до грехопадения. – В. Л .) умел различать страсти … 27 . Однако он не воспользовался этой способностью к различению должным образом. В результате знание о зле для человека из теоретического стало личным и опытным, источником скорбей и слез.
Текст 1. Сила или разум?
Из книги, составленной последователями древнекитайского мыслителя Ле Цзы (V в. до н. э.)
Ян Чижу сказал: «Человек - самое разумное среди всех существ, наделенных жизнью. И в то же время ногти и зубы человека недостаточно сильны, чтобы обеспечить ему охрану и защиту; мускулы и кожа недостаточно крепки, чтобы оборонять его и отражать удары; ноги недостаточно быстры, чтобы унести от опасности. У человека нет ни шерсти, ни перьев, защищающих его от холода и жары, и, чтобы прокормиться, он должен полагаться не на силу, а на разум. Поэтому человек высоко ценит разум и с пренебрежением относится к силе, ибо разум сохраняет его существование, а презренная сила вершит насилие над внешними вещами».
Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии: Древний мир - эпоха Просвещения. - М., 1991. - С. 35.
Вопросы и задания: 1. Объясните, как разум человека возмещает недостаток силы и естественных средств защиты. 2. Сегодня, спустя 25 веков после создания книги последователями Ле Цзы, можно ли сказать, что все люди соответствуют той характеристике человека, которая дана в приведенном отрывке? 3. Согласны ли вы с тем, что человека характеризует разум, а не сила?
Текст 2. О человечности
Н. А. Бердяев (1874-1948) - русский философ
Подлинная человечность есть богоподобное, божественное в человеке... Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога... Человечен не человек, а Бог... Человечность и есть богочеловечность. Человек гораздо более реализует в себе образ звериный, чем образ Божий...
Образ звериный в человеке совсем не означает сходства со зверем, прекрасным Божьим твореньем. Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем. Зверь безмерно лучше звероподобного человека. Зверь никогда не доходит до такого страшного падения, до какого доходит человек. В звере есть ангелоподобие. Он 1 , как человек несет искаженный образ Бога. Но в звере никогда не бывает такого страшного искажения своего образа, какое бывает в человеке. Человек ответствен за состояние зверя в этом мире, зверь же не ответствен... Если Бога нет, то человек есть усовершенствованное и вместе с тем ухудшенное животное...
Бердяев Н. А. О назначении человека. - М., 1993. - С. 311.
Вопросы и задания: 1. Какова главная мысль этого фрагмента? 2. Имеет ли значение предложенный фрагмент только для человека верующего или также и для человека нерелигиозного? Поясните свою точку зрения. 3. Согласны ли вы с утверждением: «Ужасен не зверь, а человек, ставший зверем»? Как вы его понимаете? 4. В чем смысл утверждения: «Для того чтобы походить вполне на человека, нужно походить на Бога»? Какие черты человечности характеризуют образ Бога? Можно ли сказать, что Бог - идеал человека?
Текст 3. Что такое человек?
Э. Фромм (1900-1980) - немецко-американский социолог и психолог
Одни полагают, что люди - это овцы, другие считают их хищными волками. Обе стороны могут привести аргументы в пользу своей точки зрения. Тот, кто считает людей овцами, может указать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют приказы других людей, даже в ущерб себе...
Великие инквизиторы и диктаторы основывали свои системы власти как раз на утверждении, что люди - это овцы...
Однако если большинство людей - овцы, то почему они ведут жизнь, которая этому полностью противоречит? История человечества написана кровью. Это история никогда не прекращающегося насилия, поскольку люди почти всегда подчиняли себе подобных с помощью силы... Разве мы не сталкиваемся повсюду с бесчеловечностью человека - в случае безжалостного ведения войны, в случае убийства и насилия, в случае беззастенчивой эксплуатации слабых более сильными?
Может быть, ответ прост и заключается в том, что меньшинство волков живет бок о бок с большинством овец? Волки хотят убивать, овцы хотят делать то, что им приказывают... А может, речь вообще не должна идти об альтернативе? Может быть, человек - это одновременно и волк, и овца или он ни волк, ни овца?
Вопрос о том, является ли человек волком или овцой, - это лишь заостренная формулировка вопроса... является ли человек по существу злым и порочным, или он добр по своей сути и способен к самосовершенствованию.
Фромм Э. Душа человека. - М., 1992. - С. 16-17.
Вопросы и задания: 1. Согласны ли вы с мнением автора? 2. Как бы вы ответили на поставленные Э. Фроммом вопросы? Приведите примеры из истории, или из литературы, или из собственного опыта, или из современной жизни. 3. Сопоставьте вопросы Э. Фромма с размышлениями о человечности других философов. Кто ближе к идеалу человечности - человек-«овца» или человек-«волк»? Может быть, ни тот ни другой? Свои выводы объясните.
Текст 4. Фундамент человечности
Из книги современных российских философов
В какой бы район земного шара мы ни попали, мы встретим там человеческих существ, о которых правомерно утверждать, по крайней мере, следующее:
Они умеют изготовлять орудия при помощи орудий и использовать их как средства производства материальных благ;
Они знают простейшие нравственные запреты и безусловную противоположность добра и зла ;
Они обладают потребностями, чувственными восприятиями и умственными навыками, развивавшимися исторически;
Они не могут ни сформироваться, ни существовать вне общества;
Признаваемые ими индивидуальные качества и достоинства суть общественные определения, которые отвечают тому или иному типу объективных отношений;
Их жизнедеятельность имеет не изначально запрограммированный, а сознательно-волевой характер, вследствие чего они являются существами, у которых есть способность самопринуждения, совесть и сознание ответственности.
Введение в философию. - М., 1989. - С. 236-237.
Вопросы и задания: 1. Какие черты, характеризующие человека, вы встречали в других текстах? Какие черты вы встретили впервые в этом тексте? 2. Указанные черты свойственны только человеку или другим существам тоже? Выскажите свое мнение по каждой из названных черт в отдельности и аргументируйте его. 3. Какую из перечисленных черт вы считаете самой важной и почему? 4. Как вы понимаете слова «фундамент человечности»? Какие человеческие качества вы бы построили на этом фундаменте? 5. Какой из названных признаков вам не совсем понятен? Попросите учителя разъяснить его.
Тема 2. ЧТО ЧЕЛОВЕКУ НУЖНО?
Текст 1. Нужда и потребность
Я. Л. Коломинский - современный психолог, академик Белорусской академии образования
В психологии различают нужду и потребность. Нужда - это объективная необходимость, которую сам человек может не переживать и не осознавать. Например, только что родившийся ребенок объективно нуждается во взрослом человеке (без него погибнет!), но сам он, субъективно, этого не только не осознает, но и не чувствует, не переживает...
Организм человека постоянно нуждается в кислороде, который поступает в кровь благодаря дыханию. Но потребностью эта нужда становится только тогда, когда возникает какой-либо дефицит: заболевают органы дыхания, снижается содержание кислорода в атмосфере. В этом случае человек страдает от нехватки кислорода, предпринимает какие-то действия, чтобы ее устранить, радуется, когда может вздохнуть полной грудью. Объективное состояние - нужда - преобразовалось в психологическое состояние - потребность...
Потребности, которые отражают нужды нашего организма, называют органическими ; потребности, связанные с нуждами развития личности, - духовными или социогенными (порожденными обществом). Органические потребности (в пище, кислороде, воде, продолжении рода, самосохранении) есть и у человека, и у животных. Но даже эти потребности человека на протяжении истории значительно изменились, преобразовались, так сказать, очеловечились. Историческое развитие потребностей в данном случае выражается в том , что меняются предметы и способы удовлетворения потребности. В отличие от животных человек сам производит продукты, удовлетворяющие его потребности.
Коломинский Я. Л. Человек: психология. - М., 1980. - С. 190.
Вопросы и задания: 1. Опираясь на текст, поясните, чем объективное состояние - нужда - отличается от психологического состояния - потребности. 2. Какие потребности отражают нужды человеческого организма? Какие потребности связаны с развитием личности? Пользуясь текстами учебника и документа, приведите примеры тех и других потребностей. 3. Какие потребности свойственны и человеку, и животному? 4. Есть ли основание утверждать, что органические потребности людей очеловечены? Отвечая на этот вопрос, рассмотрите, с помощью чего и каким способом человек их удовлетворяет.
Текст 2. Что человек может иметь всегда?
Эпиктет (ок. 50 - ок. 140) - римский философ
Знай и помни, что если человек несчастен, то он сам в этом виноват. Несчастны бывают люди только тогда, когда они желают того, чего не могут иметь; счастливы же тогда, когда желают того, что могут иметь.
Чего же люди не могут всегда иметь, хотя желают, и что могут всегда иметь, когда желают этого?
Не всегда могут люди иметь то, что не находится в их власти, не принадлежит им, то, что другие могут отнять у них, - все это не во власти людей. Во власти же людей только то, чему никто и ничто не может помешать.
Первое - это все блага мирские: богатство, почести, здоровье. Второе - это наша душа, наше духовное самосовершенствование. И в нашей власти как раз все то, что нам нужнее всего для нашего блага, потому что ничто, никакие мирские блага не дают истинного блага, а всегда только обманывают. Истинное же благо дают только наши усилия приближаться к духовному совершенству, а усилия эти всегда в нашей власти.
Цит. по: Толстой Л. Н. Путь жизни. Кн. 2. - Тольятти, 1995. - С. 320-321.
Вопросы и задания: 1. О каких потребностях человека говорится в документе? Какие из них относятся к материальным, какие - к духовным, какие - к социальным? 2. Удовлетворение каких потребностей, по мнению автора, делает людей счастливыми? Разделяете ли вы эту точку зрения? 3. Опираясь на текст, попробуйте определить, какими были ценностные ориентации Эпиктета. 4. Как бы вы ответили на вопрос, являющийся названием документа?
Текст 3. Дело - источник удовлетворения
С. Т. Шацкий (1878-1934) - российский педагог
Попробуем осуществить анатомию «Я-образа». Представления человека о его внешности, способностях, умениях, социальной значимости и т. д. - результат познавательного... процесса. Другими словами, это открытие собственных личностных качеств и особенностей. Если человек вырос в семье, где господствует культ вещей 7 и он сам со временем стал служителем этого культа, то в его «Я-образе» на первом плане окажутся вещи с яркими фирменными ярлыками. <...>
Вторая существенная сторона «Я-образа» - эмоциональная 8 . Наличие или отсутствие самокритичности, самоуважения, себялюбия, самоуничижения и т. д. <...>
И, наконец, третья сторона «Я-образа» - волевое начало 9: стремление завоевать симпатии, уважение, повысить свой статус 10 , рискуя, проверить свои возможности или же наоборот: желание остаться незамеченным, уклонившись не только от критики, но и вообще от какой-либо оценки, «уйти в тень», скрыть свои недостатки и слабости. Тем самым волевая сторона «Я-образа» может быть активной, характеризующейся уходом от деятельности и общения.
Петровский А. В. Что мы знаем и чего не знаем о себе. - М., 1988. - С. 142-143.
Вопросы и задания: 1. Назовите основные стороны «Я-образа», которые характеризует автор данного фрагмента. Кратко определите каждую из сторон «Я-образа». 2. Найдите в тексте параграфа учебника место, соответствующее данному фрагменту. В чем вы видите связь учебного текста и данного фрагмента? 3. Почему «Я-образ» многосторонен? Можно ли представить себе одномерное «Я»? Ответ аргументируйте, привлекая материал из учебника. 4. Определите особенности собственного «Я-образа» с точки зрения места в нем разума, чувств, волевого начала.
АСИ. Христианская антропология. ЧЕЛОВЕК ПЕРВОЗДАННЫЙ. ОНТОЛОГИЯ.
Понятие об образе Божием .. 1
. 3
Нравственные следствия . 5
Подобие Божие. 6
Важнейшие черты образа Божия в человеке. 7
Свобода. 7
Бессмертие. 11
Творчество. 12
Владычество. 13
Совесть. 14
ЛИЧНОСТЬ.. 14
Основные характеристики человеческой личности . 17
Атрибуты личности . 19
Атрибуты личности . 20
Личностная терминология . 21
Понятие об образе Божием
Образ, по которому был некогда создан человек, как «идеал», как «икона», не является результатом богословского или философского дискурса. Он есть достояние Откровения. Господу было угодно открыть одну из тайн бытия человеку. Человек должен знать, что он появился не как-нибудь, не случайно, не в ходе эволюции (понимаемой телеологически или спонтанно), а в результате дарования Богом Своего образа Своему творению. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему...(Быт.1,27)
Создание по образу Божию (κατ" εἰκόνα θεοῦ) (Быт. 1, 27) стало исключительным достоянием первозданных людей в отличие от всех иных существ видимого мира. В связи с этим свт. Василий Великий предлагает такое определение человека: Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу своего Творца . В силу этого великого дара прародители имели внутреннее единство с Богом .
Библия никак не конкретизирует богообразность человека, а просто констатирует ее наличие, обособляя от других существ. Святые же Отцы не были единодушны в ответе на этот вопрос . Находили его и
· «в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом»,
· и в простоте души, в ее бессмертии, в ее способности познавать Бога.
· К разуму и свободе склонялись Климент Александрийский и Василий Великий.
· Ириней Лионский, Григорий Палама находили его в душе и теле вместе . Так, Григорий Палама пишет о том, что человек более по образу Божию, чем ангелы, именно в силу того, что «его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это - та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы .
· А Григорий Нисский считал, что именно в духовности надо искать сообразность человека Богу. Духовность же, по его мысли, передает человеку полноту Божественного Первообраза, - а значит, и Его непознаваемость .
Строго говоря, мы не можем составить совершенно определенное мнение о том, каков есть образ Божий в человеке . И это как раз тот общий знаменатель, который примиряет разнообразные мнения Свв. Отцов в этом вопросе, - они являются освещением различных сторон одного и того же предмета .
В связи с этим в православном богословии существует важное методологическое различение:
1) образ Божий – богодарованное, неопределяемое в словах начало в человеке, отличающее его от всех других существ видимого мира;
2) проявления (черты ) образа Божия в человеке – наблюдаемые феномены богообразности человека, которые указывают, что человек в определенной степени обладает божественными свойствами.
Поскольку Бог есть высшее Благо, то Его образ в человеке всегда имеет положительную нравственную направленность . Он не может быть уничтожен, его невозможно переориентировать и сделать нравственно негативным, можно лишь ослабить его влияние в человеке через совершение грехов.
В самом общем виде можно сказать, что для святых отцовобраз Божий – это богодарованное начало, позволяющее человеку жить в единстве с Богом и наделяющее его божественными свойствами . «Божественность» человека – это по сути и есть образ Божий .
Для выявления богообразных свойств в человеке можно использовать способ , предложенный свт. Василием Великим : Давайте исследуем то, что относится к Богу, и мы познаем то, что касается нас, а именно, что мы не имеем образа Божиего, если понимать его в телесном смысле… смертное не может быть образом бессмертного... . То есть если рассматриваемое свойство человека имеется в Боге и отсутствует в неразумном тварном мире , то это одно из проявлений образа Божия ; если же его нет в Боге , но оно присутствует в тварных существах , не имеющих образа Божия, то это свойство тварной природы.
Важнейшие черты образа Божия в человеке : личность, свобода, бессмертие, творчество, владычество, ум, духовность, совесть, любовь, добродетельность, стремление к совершенству и др.
Особенности образа Божия в человеке
Чтобы приблизиться к уяснению понятия «образ Божий», свт. Григорий Нисский предлагает пример с зеркалом: Зеркало , когда устроено искусно и сообразно с потребностью, тогда на чистой своей поверхности в точности показывает черты видимого в нем лица; то же произошло и с душою; приготовив себя сообразно с потребностью и отринув от себя всякую вещественную скверну, она отразила в себе чистый Образ ничем не поврежденной Красоты .
Изучая феномен зеркального отражения, можно сделать несколько важных наблюдений.
1. Человек отражается в зеркале, и это отражение правомерно считать образом человека.
2. Зеркальное отображение имеет двойную принадлежность: конкретному человеку и конкретному зеркалу.
3. Отражаясь в зеркале, человек не утрачивает чего-либо в своей природе, но и не приобретает. Даже если зеркал будет множество, отражаясь в них, человек остается неизменным.
4. При отражении человека природа зеркала также не изменяется. Отражение – реальное явление, но оно не есть часть природы зеркала.
5. В разных зеркалах один и тот же человек отражается по-разному в силу уникальных свойств каждого зеркала (кривизна, неровности, шероховатость, качество отражающего слоя и т. д.).
Но человек может не только отражаться, но и отражать, то есть быть в определенном смысле зеркалом для Бога . И тогда в отношении образа Божия в человеке справедливы и все нижеперечисленные соображения.
1. Каждого человека можно уподобить духовному зеркалу , в котором отражается Бог. Отражение Бога в человеке – это и есть образ Божий.
2. Образ этот принадлежит Богу, так как это Его «отражение» (как и мы, смотрясь в зеркало, говорим: «это я»). В то же время отображение Бога в человеке принадлежит и человеку, ибо именно человек есть носитель образа Божия. То есть образ Божий имеет двойную принадлежность.
3. Отражаясь в человеке, Бог не утрачивает чего-либо в Своей природе и не приобретает: несмотря на то что людей необозримое множество, отражаясь в них, Бог остается неизменным .
4. Отражение Бога в человеке не устраняет его тварности, не изменяет онтологический статус человеческой природы, то есть она всегда остается человеческой даже при восхождении на высшие ступени святости. Образ Божий – реальное явление, но он не есть часть природы человека – это ни дух, ни душа, ни тело, но высочайший божественный дар.
5. В каждом человеке Бог отражается неповторимым образом, в силу уникальных свойств каждой личности. О личности еще пойдет речь далее, а пока важно зафиксировать, что понятия образа Божия и личности взаимосвязаны, но не тождественны . Образ Божий является онтологическим основанием человеческой личности, поэтому развитие личности при игнорировании богообразности человека приводит к ее повреждению.
Итак, образ Божий – это богодарованное начало в человеке, которое не определимо в тварных категориях, поскольку ниспослано каждому человеку от неописуемого словом или мыслью Бога. Однако на основании Предания Православной Церкви об образе Божием можно сказать следующее.
1. Образ Божий в человеке позволяет преодолеть пропасть трансцендентности между Творцом и творением, ибо именно по причине своей изначальной богообразности люди способны познавать Бога и вступать в общение с Ним.
2. Образ Божий является онтологическим основанием для общения человека с другими личностями: Богом, Ангелами и людьми.
3. Образ Божий является сущностной характеристикой человека и отличает его от всех иных созданий в чувственном мире.
4. Образ Божий, реализовавшись в каждом конкретном человеке при рождении, далее уже неуничтожим. Он не может быть устранен личным грехом или «похищен» смертью. Свою богообразность человек не утрачивает и после смерти, и даже в аду: Самое существо души нашей – образ Бога. И по падении в грех душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим . ! Так научают святые отцы
5. Образ Божий является внутренним духовно-положительным полюсом в жизни человека, указывающим на Первообраз и возводящим к Нему. При чистоте образа Божия человек становится удобопреклонным к добру.
6. Энергийный аспект : образ Божий определяет способ существования человека, позволяющий ему участвовать в божественной жизни; он не является формальным атрибутом человеческого существования, но имеет внутреннюю благодатную преображающую силу. Он воздействует на человека, формирует его и призывает ко благу (например, через голос совести). Язычники, не имеющие закона, по природе законное делают; не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 14–15).
7. Сила образа Божия может быть значительно ослаблена греховной безобразной жизнью и, наоборот, воссоздана через Крещение, покаяние и доброделание.
8. Наличие образа Божия усматривается в божественных качествах или высших проявлениях человека. Они именуются чертами (проявлениями) образа Божия . Однако эти черты и сам образ Божий – не одно и то же, подобно тому как свет и тепло есть проявления (качества) солнца, но сами по себе солнцем не являются. Черты эти обнаруживаются в человеке настолько, насколько он живет в соответствии с волей Божией .
9. Человек, живущий в соответствии с образом Божиим, преображается и совершенствуется; этот процесс именуется достижением ПОДОБИЯ БОЖИЯ .
10. Образ Божий , запредельный для телесных чувств, слова и разума, можно «увидеть» в другом человеке посредством христианской любви . Любовь к человеку в истинном, евангельском смысле есть стремление к самому ценному в нем – к образу Божию, поэтому любовь к Богу и к ближнему – по сути два проявления единого стремления к Богу. В себе же самом человек может узреть образ Божий через покаяние.
11. Как отражение в зеркале не есть часть природы зеркала, так и образ Божий – не часть человеческой природы, но неотъемлемое свойство человека. Образ Божий не заключен в какой-либо части человеческого естества, но принадлежит всему человеку в целом: Не должно определять или усиливаться открыть, в какой части заключается образ Божий, но надобно признать, что образ Божий находится вообще в человеке… Надобно верить, что образ Божий находится в человеке, и притом во всем человеке .
12. В каждом человеке образ Божий реализуется неповторимо по причине уникальности человеческих личностей.
Поскольку Бог есть Троица, то и в человеческой богообразности святые отцы усматривали тройственность :
В человеке есть ум, слово и дух, – писал св. Григорий Синаит. – И ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит посредством слова, а слово проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизреченной и началообразной Троицы, показывая и в сем свое по образу Божию создание. Ум – Отец, Слово – Сын, Дух Святой – дух, как учат богоносные отцы о Едином в трех лицах Боге .
В святоотеческой традиции можно встретить мысль, что в строгом смысле Образом Божиим является именно Сын Божий , а каждый человек создан по образу Сына Божия и является «образом Образа» , то есть слово «образ» относится ко второй Ипостаси Пресвятой Троицы, а выражение «по образу» – к человеку. Данное различение представлено в Священном Писании в посланиях апостола Павла. Он говорит о Сыне Божием как образе Отца (см.: 2 Кор. 4, 4; Флп. 2, 6; Кол. 1, 15; Евр. 1, 3) и о людях как подобных образу Сына: Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями (Рим. 8, 29).
Нравственные следствия
Поскольку все люди имеют образ Божий, то каждый человек достоин почтения вне зависимости от личных и нравственных качеств. Когда вы видите брата или сестру, вы видите Бога, – говорит Климент Александрийский. Другой аскет и подвижник – св. Нил Синайский – учит: После Бога мы должны почитать каждого человека как Самого Бога .
Подобие Божие
Священное Писание свидетельствует, что человек создан не только по образу, но и по подобию Бога: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию (καθ" ὁμοίωσιν) Нашему (Быт. 1, 26). . Согласно святоотеческой традиции, образ Божий первозданный человек получил изначально, а подобия Божия должен достигнуть постепенно через совершенствование в Боге. Подтверждение справедливости этой мысли находим в самом Священном Писании. Когда излагается замысел Божий о человеке (см.: Быт. 1, 26), то говорится о божественном образе и подобии, но при описании состояния первозданных людей выражение подобие Божие не используется: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1, 27).
прп. Иоанн Дамаскин говорит, что человек призван был достигать подобия Божиего, уподобляясь Богу через добродетель , то есть, исполняя волю Божию. Тем самым человек восходил бы от начального природного совершенства к совершенству нетварному, которое в природном плане именуется обо′жением , а в личном – богосыновством .
Обожение (θέωσις) – это важный святоотеческий термин, означающий возможность преображения и совершенствования человеческой природы посредством нетварной божественной силы – благодати. Путь обожения бесконечен. Недосягаемой вершиной и целью его является совершенство Бога, о чем сказал Сам Господь: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5, 48). При обожении человеческая природа не изменяет своего онтологического статуса, то есть человек остается человеком, не становясь Богом. Но в обожении постепенно изменяется способ его существования, и он может достигнуть состояния «бога по благодати». О призвании человека к обожению сказано в послании апостола Петра: дабы … соделались причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4).
Прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что человек был сотворен обоживающимся, то есть тяготеющим к соединению с Богом, способным к принятию благодати во все большей мере. Божественные энергии суть животворящая сердцевина человека. Через них, посредством их человек – существо тварное и ограниченное – может участвовать в божественной жизни. В возможности обожения открывается удивительная тайна человеческого естества – оно, будучи тварным и ограниченным, способно воспринимать божественную бесконечность и устремлено к ней, поэтому если в жизни человека не происходит обожения, это становится причиной внутренней неудовлетворенности и в конечном счете страданий.
Именно в стяжании подобия Божия через обожение и состоит призвание человека: Ты обладаешь тем, что по образу, будучи существом разумным; по подобию же становишься, стяжевая благость, – говорит свт. Василий Великий. – Каким же образом мы достигаем того, что по подобию? Через Евангелие . Отсюда проистекает важное определение сути христианства: Что такое христианство? Это уподобление Богу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой .
Та же идея духовного совершенства выражается у святых отцов и иным образом – как достижение богосыновства.
Богосыновство – это понятие, характеризующее личные отношения человека и Бога по подобию отношений любящих отца и сына. Святые отцы выделяют три этапа становления личности человека на этом пути – отношения1. раба, 2. наемника и 3.сына.
1.Раб трудится на господина, чтобы избегнуть наказания, и если труд его успешен, то он освобождается от страданий.
2. Наемник подвизается, чтобы получить награду, и в лучшем случае получает ее.
3. Сын служит отцу по любви и в ответ утешается его любовью.
Усыновление Богу достигается через любовь, что одновременно именуется и богоуподоблением. Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут, по действию [же ] своему она есть упоение души . Любовь – высшая радость для человека, поэтому для христианина достижение совершенства означает достижение блаженства любви. Вместе с тем любовь – это и самая крепкая связь, которая только возможна между разумными существами: Мать не так бывает привязана к младенцу, которого кормит грудью, как сын любви всегда прилепляется к Господу . Поэтому в будущем Царстве Небесном любовь соединит богоподобное человечество вечными нерушимыми узами.
Стремление к богосыновству есть одновременно и стремление к обожению. Любовь, бесстрастие и сыноположение , – говорит прп. Иоанн Лествичник, – различаются между собою одними только названиями. Как свет, огонь и пламень соединяются в одном действии, так должно рассуждать и о сих совершенствах . Другими словами, обожение и усыновление Богу (богосыновство) – это понятия, которые характеризуют единый духовный процесс – уподобление человека Богу. Различие этих понятий лишь в том, что обожение характеризует уподобление Богу в природном аспекте, а богосыновство – в личностном. Однако в духовной жизни первичным является именно личностный аспект. Сначала человек как личность обращается к Богу, вступает с Ним в общение, а затем уже его природа обоживается, но не наоборот. Обожение без добровольного личного соизволения невозможно.