Кто такой свободный человек? Ответить на этот вопрос не так просто, как может показаться на первый взгляд. Многие философы пытались осмыслить понятие свободы. Выводы, к которым они пришли, представлены в этой статье.
Проблема свободы в философии
Следует заметить, что в философии проблема свободы осмысляется обычно по отношению именно к человеку, к его поведению. В природе свобода рассматривается как "непознанная необходимость", случайность. Свое развитие интересующая нас проблема получила в таких вопросах, как свобода воли и связанная с ней ответственность человека. Также затрагивалась проблема самой возможности быть свободным, говорили о свободе как о силе, которая регулирует общественные отношение. Наверно, ни один философский вопрос не обладает таким большим политическим и социальным звучанием, как интересующий нас. Очень важно определить, кто такой свободный человек и можно ли вообще считать людей свободными. Почему? Давайте разберемся.
Насколько важна свобода для человека?
Обладание ею для личности - это нравственный, социальный и исторический императив, критерий ее индивидуальности, а также показатель уровня развития общества. Жесткая регламентация поведения и сознания человека, произвольное ограничение его свободы, низведение его до роли "инструмента" в технологических и социальных системах наносит ущерб не только отдельной личности, но и обществу в целом. Ведь именно свободный человек в конечном счете составляет общество, которое становится способным не просто адаптироваться к социальным и естественным обстоятельствам действительности, но также их преобразовывать, преследуя свои цели.
Личность всегда является материальным конкретным носителем свободы, выступает ее субъектом. Соответственно, ими являются и общности (классы, социальные группы, нации), в которые она включена. Однако свободный человек неизбежно сталкивается с необходимостью. Как же разрешить это противоречие?
Свобода и необходимость
Свобода человека рассматривалась традиционно в истории философии в соотношении с необходимостью. Необходимость же, в свою очередь, воспринималась обычно в виде предопределения, рока, судьбы, повелевающих поступками людей и отрицающих свободу человеческой воли. Подобное понимание необходимости свое наиболее выразительное воплощение нашло, пожалуй, в латинской поговорке, согласно которой судьба направляет принимающего ее и тащит сопротивляющегося ей. Противопоставление таких понятий, как "необходимость" и "свобода человека", подмена одного из них другим или отрицание того или иного более двух тысячелетий являлись камнем преткновения для философов, которые не могли найти удовлетворительного решения данной проблемы. Перед идеалистами 19 века возникал старый вопрос о необходимости и свободе, как и перед метафизиками 18 века и всеми философами, которые рассматривали отношение к мышлению человеческого бытия.
Значение решения проблемы свободы и необходимости
Огромное практическое значение имеет философское решение проблемы соотношения в поведении и деятельности личности таких понятий, как "свобода души" и "необходимость". Это важно в первую очередь для оценки поступков людей. Данную проблему не могут обойти стороной ни право, ни мораль, поскольку нельзя говорить о юридической и нравственной ответственности за поступки без признания свободы отдельной личности. Если люди действуют всего лишь по необходимости, а свобода души у них отсутствует, то теряет смысл вопрос об ответственности человека за свое поведение. Тогда "воздаяние по заслугам" является либо лотереей, либо произволом.
Экзистенциализм и эссенциализм
Решение антиномии "необходимость или свобода" зависело в истории философии от того, к какому направлению принадлежали философы - к экзистенциализму (от лат. слова, обозначающего "существование") или эссенциализму (от лат. "сущность"). Другими словами, существование или сущность было для них исходным, или первичным. Для сторонников эссенциализма свобода являлась лишь проявлением, воплощением необходимости, отклонения от которой были случайными. Представители экзистенциализма, напротив, свободу рассматривали как первичную реальность жизни человека, а необходимость считали абстрактным понятием. Человек в существовании обретает сущность, никакой высшей природы до существования нет, как и предопределения (предназначения) человека.
Значение свободы выбора
Центральное место в прогрессе общества занимает свобода выбора, такое же, как в биологической эволюции естественный отбор. Оба они играют роль главного движущего фактора развития (во втором случае - живой природы, а в первом - общества). В механизме их действия, вместе с тем, есть принципиальное различие. Биологический индивид в процессе естественного отбора является объектом действия эволюционных законов, по которым выживают самые приспособленные к среде организмы. Свобода выбора же подразумевает, что личность, социальный индивид является субъектом общественного процесса, который воспринимает достижения духовной и материальной культуры всего человечества.
Биологические преимущества индивидов в ходе действия естественного отбора передаются только непосредственным их потомкам. Свобода выбора же приводит к тому, что достижения людей в самых разных областях деятельности - духовные и нравственные ценности, практический опыт, изобретения, накопления знаний - могут восприниматься потенциально всеми людьми, которые имеют доступ к ним. Для полноценного развития человечества необходимо общество свободных людей. При этом возникает вопрос о свободе воли.
Решение проблемы свободы воли
В философии с давних времен шли нескончаемые споры по поводу свободы воли, то есть возможности самоопределения человека в собственных действиях. Они начались еще со времен Сократа. Является ли воля подчиненной чему-то внешнему или же она самополагаема? Источник ее находится в себе или приходит извне? Эти вопросы были вызваны большой значимостью данной проблемы, представлением о личности как субъекте творческой и нравственной деятельности. В решении их было следующее противоречие: если любое действие является строго определенным и ничем, кроме того, что оно есть, то его невозможно поставить в заслугу или вменить в вину. Однако, с другой стороны, представление о том, что воля является лишь "конечной причиной" некоторого морального действия, ничем не обусловленного заранее, предполагает, что причинный ряд явлений разрывается. На чем же тогда основаны мысли свободного человека? Это противоречит потребности обоснованного, логического научного объяснения.
Детерминизм и индетерминизм
В понимании свободы воли в соответствии с этими двумя сторонами антиномии выявились две основные философские позиции. Первая из них - детерминизм (от лат. слова, означающего "причинение", "определение"). Представители данного направления считали, что волю следует объяснять определенными причинами. Вторая - индетерминизм, отвергающий такую возможность. Сообразно с различными факторами (духовным, психическим, физическим), которые признаются причиной волевых действий, среди концепций детерминизма принято различать механический, или "геометрический" детерминизм (Гоббс, Спиноза) и психологический, или психический, менее строгий (Т. Липпс). Самым последовательным индетерминизмом можно считать учения Мен де Бирана и Фихте. Однако доведенный до логического конца индетерминизм упирается в так называемую свободу безразличия, то есть равную возможность противоположных решений. Это приводит, в свою очередь, к параличу воли (вспомните, например, "буриданова осла", то есть необходимость выбора между двумя равными альтернативами), а также к абсолютной случайности совершаемого выбора. Рассуждая так, нельзя утверждать, что каждый человек свободен. Поэтому в истории философии преобладающим оказался принцип смешанной (эклектической) доктрины. Таков, например, дуализм Канта.
Дуализм Канта
По мысли этого философа, являясь существом разумным, принадлежащим к умопостигаемому (интеллигибельному) миру, человек должен быть свободным (в определении своего поведения, в нравственной жизни). Однако в эмпирическом (опытном, природном) мире, в котором господствует естественная необходимость, люди в своем выборе несвободны, их воля обусловлена причинно.
Концепция Шеллинга
Концепция Шеллинга также носит следы подобной двойственности. Этот мыслитель определяет, с одной стороны, свободу как необходимость внутреннюю. С другой, он признает, что характер первоначального выбора является самополагающим. Последнее у Шеллинга все-таки преобладает. Этот философ говорит, что человек поставлен на распутье. Он имеет внутри себя источник свободного движения и ко злу, и к добру. Связь этих начал в нем свободная, а не необходимая. Что бы ни выбрал человек, его деянием будет следствие его решения. Таким образом, свободная жизнь - понятие двойственное.
Мнение Гегеля о свободе и необходимости
Диалектическая постановка интересующей нас проблемы необходимости и свободы наиболее ярко в философии выражена Гегелем и Спинозой. Гегель считал, что свобода - это осознанная необходимость. Однако этот мыслитель, провозглашая свободу воли, по сути наделяет ею "мировой дух" (то есть абсолютную идею), а не человека. Ведь нельзя в этом случае сказать, что человек рождается свободным. Именно "мировой дух" у Гегеля является воплощением свободы воли в чистом виде.
Другие тенденции понимания свободы воли
Среди тенденций понимания свободы воли, представленных в идеалистической философии конца 19 - начала 20 вв., преобладает личностный (персоналистический) и волюнтаристский индетерминизм. Распространена также позитивистская установка не касаться этой проблемы. У Бергсона переплетаются обе тенденции. Он ссылается в защите свободы воли на уникальность и органическую ценность душевных состояний, которые нельзя разложить на некоторые отдельные элементы, и поэтому они причинно не обусловлены. Виндельбандт волевые акты рассматривает в одних случаях как свободные, а в других - как причинно обусловленные.
Также проблема свободы воли находится в центре внимания экзистенциализма атеистического (Камю, Сартр), усматривавшего в укорененном в "ничто" (то есть в абсолютной открытости бытию, потенциальности, возможности) человеке носителя абсолютной свободы, который противостоит внешнему миру, сводя фактически к своеволию и переходящей в бунт "свободе безразличия" свободу воли.
Философия жизни
Это иррационалистическое направление философии зародилось в Европе в конце 19 века. Основателем его является Ф. Ницше. Философия жизни была развита в трудах А. Бергсона, В. Дитлея, Шопенгауэра и Шпенглера. Она противостояла эпохе романтизма и рационализма, господствующим в то время. Шопенгауэр, сочетая кантианские и буддийские идеи, заявил, что мировая воля является самым главным.
Ницше отвергал использование рационализма и разума в философии, поскольку это могло убить жизнь. Предлагалось в качестве познания опираться на чувства, интуицию. Ницше, таким образом, решил одну из основных проблем философии - отношения мышления (разума) и жизни. Он разделил их и привлек тем самым внимание многих других мыслителей. Этот философ, введя понятие "жизни", заявил, что именно она - источник всего. Все исходит именно из жизни: сознание, материя, живые существа и прочее. Жизнь, по его мнению, в абсолюте не исчезает, так как присуща нам самим. Ницше также ввел новое понятие - "воля к власти". Она является главной движущей силой эволюции, ее стимулом, и пронизывает все существование человека.
Воля человека и ее свобода: определение воли, ее свобода, разумно-сознательная направленность человеческой воли
Что такое воля человека?
Под волей следует понимать способность души, способность разумной человеческой личности приводить в движение, в исполнение свои решения и замыслы. Эта способность проявляется суммарно, объединяя в себе ум, чувства и волю человека. «Лишь будучи функцией всей души, воля пульсирует во всей своей глубине и силе», – говорит профессор В.В. Зеньковский .
Как надо понимать свободу воли?
Свобода, как таковая, присуща всем способностям души: свобода ума проявляется в его разумной направленности, свобода чувства – в его разнообразных запросах и выражениях, свобода воли – в ее способности идти навстречу потребностям человека, служить его разумному самоопределению.
В чем выражается разумно-сознательная направленность человеческой воли?
Эта направленность выражается в том, что при решении жизненно-важных вопросов человек руководствуется мотивами предполагаемого дела, прислушивается к голосам совести, долга, ответственности и самостоятельно отбирает самое важное из них для принятия необходимого разумного решения и достодолжного действия.
3. Начало свободы воли и ее завершение
Начало свободы воли и ее завершение: побуждение, мотивы и их борьба, принятие решения и решимость про вести это решение в жизнь реальным делом, оценка завершенного дела
Свобода воли в своей реализации проходит следующие волевые моменты: побуждение, борьбу мотивов за и против предстоящего действия, само действие и его оценка.
Что такое побуждение?
Побуждение – это общая, целенаправленная причина к совершению какого-либо дела. Оно выражается в предварительной настройке, в установке души, в возбуждении всех ее сил на предстоящее дело. Побуждение возникает внутри человека, из его глубинных потребностей и чаще всего проявляется в жизненно активных действиях. Но каждое действие обусловливается борьбой мотивов за и против данного действия.
Что собой представляют мотивы?
Мотивы – это ряд соображений в пользу предстоящего дела или против него. В результате неоднородности мотивов в сфере самосознания человека разыгрывается борьба мотивов. В этой борьбе участвует весь человек. Рассудок анализирует возникшую ситуацию, разум ее оценивает. Свой голос подает совесть, свое давление оказывают чувство долга, ответственности и житейски практические соображения и нужды.
Какова роль нашего я
в этой борьбе мотивов?
Наше я объединяет все эти голоса и силы, руководствуясь не только побуждениями как общей причиной, но и высоким назначением человека. Борьба мотивов обычно заканчивается принятием определенного решения по данному вопросу и возникновением решимости провести это решение в жизнь, закончив его реальным делом.
Какие же этапы развития имеет свобода воли человека?
Воля человека, как способность вводить его в реальную, практическую связь с отдельными явлениями окружающего мира, имеет следующие этапы: побуждение (общая целенаправленная причина к совершению дела) борьбу мотивов (формальная свобода) решение (перевес в пользу дела при выборе мотивов за данное дело) решимость (начальный момент реальной свободы) действие (дело) оценку завершенного дела с использованием его плодов в последующей жизни человека (оценочное действие свободы).
4. Виды свободы воли
Виды свободы воли: взаимодействие свободы воли с высоким назначением человека; свобода формальная, свобода разумно-сознательная, реальная; свобода нравственная, основанная на высоко моральном самосознании, избирающая лучшее при свете истин Божиих, имеющая в своем основании исполнение воли Божией; свобода идеальная, пример достижения высшей свободы, достижение ее человеком, входящим в полноту послушания воле Божией; осознание своей свободы через самонаблюдение и силу нравственного чувства
Как свобода воли взаимодействует с высоким назначением человека?
Воля в своем развитии проходит через следующие моменты: свободу формальную, свободу реальную и свободу оценочную. воли проявляется разносторонне, ибо тесно связана с высоким назначением человека. Назначение его состоит из ближайших и более отдаленных обязанностей и задач. Сюда относятся обязанности личные, семейные, общественные, производственно-трудовые. Степень выполнения этих обязанностей зависит от степени развития разносторонней свободы человека. А свобода бывает формальной и реальной, нравственной и идеальной.
Какая свобода называется формальной?
Формальной называется свобода переживания человеком своей возможности склониться к добру или злу. Поэтому она представляет собой сознательный акт самоопределения, склонения воли к добру или злу, но еще не утверждение в одном из них, а только остановку в выборе на чем-то одном.
Такое состояние было у блудного сына из евангельской притчи, когда он, умирая на стороне далече, оказался перед выбором: или умереть на чужбине, или с покаянным чувством возвратиться к своему отцу. Так бывает у каждого из нас, когда мы стоим перед необходимостью выбора: выполнения или невыполнения того или иного намерения или дела.
Что является реальной, разумно-сознательной свободой человека?
Обычно свобода воли не останавливается на формальном предпочтении одного мотива другому или одного действия другому, но закрепляет свой выбор реальным возбуждением всех сил и способностей души на выполнение избираемого действия по соображениям жизненно-практических целей и нужд. В этом случае выбор ведет к принятию решения, к накоплению сил для предстоящего дела и самому совершению его. В этом и будет состоять реальная, разумно-сознательная свобода человека.
Какая свобода именуется нравственной?
Нравственная свобода формируется в сфере внутреннего высоко морального самосознания человека. Поэтому в борьбе мотивов наше я проявляет себя с полной нравственной решимостью и силой. И действия здесь могут быть и действительно бывают подлинно свободными, хотя часто им предшествует самопринуждение, попрание своей самости, природной гордыни.
По каким мотивам нравственная свобода делает свой выбор?
Нравственная свобода закрепляет свой выбор реальным возбуждением всех сил и способностью души на предстоящее дело не по соображениям житейски практическим, а исходя из высоко морального самосознания, и проявляет себя с полной нравственной решимостью и силой.
Что избирает для человека нравственная свобода?
Любомудрие учит, что свобода проявляет себя способностью разумно избирать и невозбранно делать лучшее. Нравственная свобода поэтому проявляет себя как деятельная способность души, не порабощенная греху, не отягощенная осуждающей совестью; она избирает лучшее при свете истин Божиих и приводит это лучшее в действие при помощи благодати Божией.
К чему стремится нравственная свобода?
Эту свободу не под силу стеснить никому, ибо она имеет в своем основании волю Божию. Притом не в ущерб себе, ибо стремится к исполнению воли Божией и не имеет нужды колебать постановления человеческие. Нравственная свобода совершенно согласна повиноваться закону и законной власти, потому что она сама хочет того, что требует повиновение .
Когда человеку открывает себя свобода идеальная?
Идеальная свобода открывается нам тогда, когда мы живем в Боге, добре и истине и когда, в результате этого, наша личность становится свободной от своей тварной ограниченности. Эта свобода называется еще свободой торжествующей. Она присуща подвижнику, победившему себя, свою самость, эгоизм, гордость, а тем самым и свое противление Богу и людям. Здесь уже не рабство греху, а рабство праведности (). В этом «рабстве» преобладает свобода от греха и полная отдача себя послушанию любви к Богу и людям. В этой свободе пребывают утвердившиеся в Боге Ангелы и святые люди.
Кто дает нам пример достижения высшей свободы воли?
Христос Спаситель дает нам такой пример. Он отдал Свою жизнь за спасение людей и ради любви к ним пережил в Гефсимании борение мотивов до чрезмерного и невиданного напряжения – до кровавого пота, чтобы войти в полное послушание Небесному Отцу (). Тем самым Он показал нам, как нелегко достигается подлинная, высшая свобода воли.
Для какого человека возможна подобная свобода?
Она возможна лишь для человека, ведущего постоянную борьбу и добившегося победы над самим собой, над грехами и страстями, когда «живу уже не я, но живет во мне Христос» (). С готовой свободой люди не рождаются. Она вырабатывается, выковывается грешным человеком в тяжкой борьбе со своей самостью и с аморальными явлениями в окружающей жизни. Свою свободу каждый человек должен выстрадать и заслужить.
«Если плоть не будет умерщвлена, – учит священномученик Петр Дамаскин , – и человек не будет весь водим Духом Божиим, то не может он исполнять воли Божией без принуждения. Когда же воцарится в нем благодать Духа, тогда уже не будет иметь воли своей, но все, что бывает с ним, будет воля Божия» .
Таким образом, высшая свобода воли возможна лишь для человека, который избирает для себя высший принцип христианской свободы – отказ от своей ограниченной человеческой воли через вхождение в полноту послушания воле Божией, благой и спасительной.
Почему мы недостаточно осознаем свою свободу?
Это объясняется тем, что мы не всегда внимательны к быстро меняющемуся потоку наших психических процессов. Обычно только при больших и ответственных вопросах жизни мы бываем серьезны в принятии разумных решений. Чаще всего в нашем сознании внутренний поток мотивов идет самотеком. Отсюда нашему я необходимо развивать в себе самонаблюдение, четко различать вольные и невольные, добрые и худые внутренние состояния и движения. Необходимо также иметь чистоту и силу нравственного чувства, без которых невозможно ни бороться с грехом, ни иметь ясного сознания своей нравственной свободы.
5. Доброделание
Доброделание: доброделание – соблюдение установленного Богом порядка жизни, три значения слова «добро», совершенство доброделания, начало доброго дела и его развитие, превосходный алфавит доброделания, чтение внутреннего закона на скрижалях своего сердца, устойчивое настроение делать добро, взаимодействие с благодатью Божией
Что мы называем добродетелью?
Делать добро – значит соблюдать установленный Богом порядок жизни. В Библии соблюдение этого порядка именуется праведностью, осуществляемой доброделанием. По слову преподобного Марка Подвижника , «исполнение заповеди состоит в исполнении повеленного, а добродетель бывает, когда сделанное согласуется с истиной» .
С доброделанием тесно связано реальное проявление свободы воли. По преподобному Иоанну Лествичнику, «благое произволение рождает труды, а начало трудов – добродетели». Начало делания он называет «цветом» доброделания, а «плодом» – постоянство. Деланию добра необходимо постоянно обучаться и приобретать «навык», а через него укореняться в добре .
Таким образом, в слове доброделание заключена мысль о деятельности человека, направленной на совершение добра – на соблюдение установленного Богом порядка жизни.
Как следует понимать слово добро?
В этом слове заложено осмысление деятельности человека, совершаемой по чувству долга, или по следованию нормам поведения, созидаемым на основе свободного самоопределения, или же устремленности к высшей цели жизни.
В первом значении добро есть то, что хорошо, что соответствует своей природе и назначению. В этом смысле мы понимаем лучшие произведения искусства и все, что носит на себе печать совершенства, знак высокого качества.
Во втором значении добром является норма поведения человека, определяемая его нравственным чувством и созидаемая свободным самоопределением, то есть на основе борьбы добра со злом в душе человека.
И в третьем значении добром следует считать то, что существует объективно, самостоятельно, независимо от нас, и что есть добро и благо само по себе. В этом смысле Добром и Благом является только Бог. Живая связь с Ним, основанная на религиозном опыте человека, и есть высшая цель жизни, а следовательно, добром в третьем значении этого слова.
От чего зависит совершенство добродетели?
Доброделание универсально, оно касается всех сторон жизни человека и его деятельности. Где добра нет или его недостаточно, там водворяется греховность, своеволие, зло.
С чего начинается доброе дело?
Доброе дело начинается с представления о нем, а закрепляется в сознании человека через устойчивое внимание к образу этого добра. Внимание вызывает сердечное сочувствие к предполагаемому доброму делу и побуждает человека мобилизовать внутренние силы и внешние средства на реализацию умопредставляемого добра. Вместе с этим поднимают свой голос и чувство долга, и чувство обязанности, а также совесть, побуждая к доброделанию, усматривая в нем выполнение воли Божией. Под влиянием всего этого желание реально возыметь предмет мысли перерастает в решимость иметь и создать его, а затем и в дело.
Таким образом, дело начинается с представления о нем, с замысла о добре, и подхватывается активным вниманием к нему. Решимость к совершению добра в конкретном случае и самое доброе дело есть проявление воли человека в надежде, что она совпадает с волей Божией. В результате в совершении всякого доброго дела участвует весь человек: рассудок его получает опытное познание о добре, воля успокаивается, исполнив свое желание, чувство испытывает удовлетворение и радость от совершенного Богоугодного дела.
Что преподобный Иоанн Лествичник называет «превосходным алфавитом доброделания»?
Доброделание, говорит Преподобный, сопряжено с определенными внутренними переживаниями человека. Вначале дела добра он совершает с трудом, с понуждением себя и даже с горестью. Но несколько преуспев, перестает ощущать скорбь от них или мало ее ощущает. Когда же плотское мудрование будет им побеждено и взято в плен усердием, тогда человек совершает их с радостью и ревностью, с большим желанием и при Божественной помощи .
К совершенству доброделания человеку помогают приходить время и терпение, ибо святые добродетели подобны лествице Иакова. Они связаны одна с другой, правильно распоряжающегося своей свободой возводят на небо .
Для стремящегося усвоить себе добро как норму поведения и тем самым вступить в единение с Богом Преподобный указывает на добродетели, следующие друг за другом, как буквы в алфавите: послушание, пост, исповедание, молчание, смирение, бдение, мужество, труд, злострадание, сокрушение, братолюбие, кротость, простая и нелюбопытная вера, простота с незлобием и другие .
Какую суть с помощью этого алфавита человек прочитывает на скрижалях своего сердца?
Усвоение этого алфавита дает человеку возможность читать внутренний закон своего сердца во всех начинаниях и в любом образе жизни. Суть же закона состоит в следующем: испытай, истинно ли ради Бога ты совершаешь свои дела? А плод испытания: для начинающих – успех в смирении, для находящихся на середине пути – прекращение внутренних браней, для совершенных – умножение и изобилие божественного света .
Как алфавит работает на высшую цель человеческой жизни?
Начинающий христианин, когда взирает на совершенных, понимает, что их сделало таковыми устойчивое настроение – неизменно делать добро. Оно воспитало в них добрые навыки и привычки делать все в своей жизни так, чтобы совершаемое добро породнило их с Богом и привело к совершенству. Таким путем человек вживается в добро, соответствуя своей природе, призванию и назначению, полученным от Бога; вживается в добро как в норму поведения, обусловленную опытом подвижников веры; стремится приблизиться к Добру и Благу, вступить в единение с Которым расценивается им как высшая цель жизни. Достичь всего этого христианин может только при постоянном взаимодействии с благодатью Божией, дающей его душе ревность о богоугодной жизни. Ибо ею (ревностью) собираются все силы человеческой природы на делание добра, угодного Богу и полезного всем членам Его святой Церкви.
6. Созидание добра в семейной жизни
Если доброе дело начинается с представления о нем, то и семейная жизнь не обходится без должного представления о том, как она будет протекать.
Первый период семейной жизни
Первый период семейной жизни: созидание семьи Господом, необходимость наблюдать, чтобы Господь был центром создаваемой семьи; созидание дома благословенными родительскими иконами, введение в состав семейной жизни церковных порядков, встреча семьи с проблемами окружающего грешного мира, главное условие этого периода – способность мужа и жены к взаимной духовной любви, единство и общность жизненной цели супругов
Почему так важно, чтобы Господь созидал семью?
С чем встречается в это время христианская семья?
Она встречается со сложными проблемами окружающего грешного мира. Члены семьи, объединенные верой, Законом Божиим, Таинствами и священноначалием, встречают их вместе с Богом и Его средствами преодолевают их. Так, строящие семью легко могут увлечься приобретением материального имущества, посчитав его крайне необходимым в современном доме. Подобное увлечение материальными заботами до того увлекает молодоженов, что у них не хватает времени ни друг для друга, ни для Господа. Не следует торопиться в этом вопросе. Перед вступившими в брак целая жизнь. Не стоит терять время в размышлениях о новой мебели, об удобствах жизни, которые кажутся столь необходимыми. Гораздо лучше уделить внимание главному: жизни по Божиим уставам.
Какое главное условие семейной жизни в этот период?
Главным условием в этот период является способность мужа и жены ко взаимной духовной любви. Всюду, где она обнаруживается, появляется источник прочности и красоты семейной жизни. В самом деле, человек призван видеть и любить в любимой женщине (или соответственно – в мужчине) не только плотское начало, не только телесную явленность, но и душу – своеобразие личности, особенность характера, сердечную глубину. только тогда приобретает духовную радость, когда ее ставят пред лицо Божие и Божиими лучами освещают и измеряют любимого человека. В этом глубокий смысл Таинства Венчания, открывающего перед супругами путь духовной славы и нравственной чистоты, пожизненной и нерасторжимой общности. Прочность семьи требует, чтобы люди желали не только утех любви, но и ответственного совместного творчества, духовной общности в жизни.
Что создает единство и общность жизненной цели супругов?
В браке возникает новое духовное единение и единство мужа и жены, дающее им благодатью Божией понимание друг друга и готовность делить радость и горе совместной жизни. Для этого они призваны единым сердцем воспринимать и жизнь, и мир, и людей. Такая однородность духовных оценок и создает единство и общность жизненной цели у обоих. В этом случае муж и жена сумеют верно воспринять друг друга и поверить друг в друга. Это и есть самое драгоценное в браке: полное взаимное доверие пред Лицом Божиим. А с доверием связано и взаимное уважение, и способность образовать новую жизненно сильную духовную ячейку общества, способную на деле осуществить духовное воспитание детей.
Второй период семейной жизни
Второй период семейной жизни: рост семьи, появление детей, главенство Божие в доме через иконы, поставление во главу угла своей жизни хождения перед очами Божиими, восприятие малым ребенком богослужения глазами и ушами, восприятие животворного слова Церкви, восприятие родительского слова, когда «Бог отец наших» станет Богом моего ребенка; дети – наследие, награда от Господа; важность родительского дома, где под сенью икон живут и вырастают дети
В чем особенность этого периода?
Второй период семейной жизни связан с ростом семьи. Появляются дети и живут, сначала бессознательно чувствуя «Первообразная». Потом уже сознательно соотнося с присутствием Божиим свои поступки. Божие присутствие через иконы всегда главенствует в доме. Царит. Диктует. Учит. Воспитывает. И достигает этого практически жизнью родителей, взрослых людей, сознательно поставивших во главу угла своей жизни постоянное хождение пред очами Божиими. Даже в самых мелочах жизненных – соотношение с Божиим Законом. И счастливы дети, открывшие впервые глаза навстречу глазам своих родителей, впитавшие их свет вместе с необходимейшей жизненной энергией и нашедшие в этих глазах первое Божие сияние, первое Божие присутствие. Счастливы дети, начинающие свою жизнь в церкви. Честь и хвала матери, которая с раннего детства носит и водит своих детей в церковь очень часто. И дети сызмала впитывают церковь. Сначала глазами и ушами, бессознательно, просто существом своим действительно впитывают. «Сначала ребенок воспринимает богослужение глазами и ушами. Сознание подключается потом, с годами. Если ребенок просто присутствует в храме – это уже очень важно, уже очень хорошо», – говорит некий духовно мудрый пастырь. По-евангельски, Церковь Божия подобна человеку, который посеял зерно, а как оно прорастает, поднимается, растет, не знает он. Питается «зерно» души, бессознательно еще, Таинствами ее, ее силой, ее дыханием. И прорастает. И постоянно начинает раскрывать глаза – и видеть.
Уши начинают слушать уже привычное с детства, родное, кровное, животворное слово Церкви. И слышать. Оно, слово, постепенно возрастает, обретает «плоть» – смысл и силу, могущую уже воспитывать.
И тогда заговорит сердце. Произнесет: «Боже отец наших!», «Авва Отче!», «Боже мой!» Мой . «Господь мой и мой!» И в этом счастье. Ибо через родительское сердце, через родительское слово в один таинственный момент жизни «Бог отец наших» становится Богом моего ребенка, его сердцем, его любовью, его дыханием и жизнью. Думается, в этом – назначение и смысл семьи в этот период.
Почему Бог называет детей наследием, наградой от Него?
«Вот наследие от Господа: дети; награда от Него – плод чрева. Что стрелы в руках сильного, то сыновья молодые. Блажен человек, который наполнил ими колчан свой!» (). Это замечательные годы, но в то же время требующие многого и с финансовой стороны, и с физической. Эти годы полны сюрпризов. часто расширяет наш колчан, число детей в семье. И каждого из детей Бог называет наследием, плодом, наградой. Каждого ребенка Бог считает важным, желая, чтобы в семье им придавалось такое же значение. В этот период родители будут занятыми и усталыми. Но если их отношение к детям будет правильным, тогда они смогут думать не только о вложенном труде и проделанной работе, но и увидят потенциальные возможности в каждом ребенке, дарованном Богом.
Почему важен ребенку родительский дом?
Когда ребенок вырастет, он уже во взрослом состоянии, сам начнет искать и воспитывать в себе то, что имел в семье как данное, как светлый дар, как определение пути. И это будет существовать у него как почти недостижимая, но цель.
И здесь опять слово об иконах. Дом начинается с них, и строят дом иконы. В каждой комнате устраивается Передний Угол. Он становится центром, он становится для дома ОКОМ, свидетельствующим о присутствии другого мира, по природе своей необычайно близкого, изначального, Отеческого. От них рождается ощущение присутствия Неба. Честь, воздаваемая иконам, «на Первообразная восходит». Под сенью икон живут дети. Перед Божьими очами ходят. И перед святыми угодниками Божиими, небесным сонмом их. Сначала счастливо бессознательно, но сердцем детским всегда чувствуя их.
Так строят свой дом родители, чтобы он крепко стоял и был для детей целой вселенной, и Небом, и Землей обетованной. В таком доме дети находят все.
Третий период семейной жизни
Третий период семейной жизни: суть его – дети вырастают и становятся самостоятельными, мыслящими подростками; помощь детям у семейного очага приобрести вкус и чутье к духовному осмыслению жизни, любви к родине и Церкви, главное для него – научиться любить Бога и людей; понять идею Родины и отечества; встретить идею ранга через восприятие авторитета отца и матери; воспитать в себе здоровое чувство частной собственности и социальной целесообразности; откровенность и честность родителей со своими детьми – дарами Божиими; Дом – место священное и сильное, парадная комната – зал, где собираются родители и дети праздновать Праздник, молиться Богу и читать Евангелие, куда из церкви приносится полнота души, где «от избытка сердца говорят уста»; тогда главное дома становится главным в душе повзрослевшего человека
Какова суть этого периода?
Этот период начинается тогда, когда малые дети вырастают и становятся самостоятельными, мыслящими подростками. К этому времени родители, воспитывая своих детей, закладывают в них основы духовного характера, доводят их до умения заниматься самовоспитанием.
У духовно осмысленного семейного очага родители помогают детям приобрести вкус и чутье к духовному осмыслению жизни, растят их верными сынами своей Родины и Церкви, готовят к созданию собственной семьи.
Что является главным в жизни повзрослевшего ребенка?
К этому времени ребенок, во-первых, должен научиться любить Бога и людей. Движимый любовью, он должен научиться страдать, терпеть и жертвовать, забывая о себе, и служить тем, кто ему ближе и милее всего. В здоровой семье душа человека с раннего детства приучается относиться к ближним с почтительным вниманием и любовью, она прикрепляется к тесному домашнему кругу и с этой жизненной установкой выходит во взрослую жизнь.
Во-вторых, он должен впитать и уметь передавать другим духовную, религиозную, национальную и отеческую традицию. Если семья стала для него родным местом на земле, то ему понятна идея Родины – лона его рождения и отечества – земного гнезда его отцов и предков. И на свою будущую семью он начинает смотреть как на школу взаимного доверия и совместно организованного действия.
В-третьих, в семье ребенок научился верному восприятию авторитета отца и матери. Он встретился здесь с идеей ранга, научился воспринимать высший ранг другого лица. В здоровой семье подросток научился убеждению, что власть, насыщенная любовью, является благостной силой и что порядок в общественной жизни предполагает наличие такой же организующей и повелевающей власти. Повзрослев, подросток убеждается, что он нашел путь к внутренней свободе, научился из любви и уважения к родителям принимать их приказы и запреты, добровольно подчиняясь им.
И наконец, подросток воспитал в себе здоровое чувство частной собственности, научился пробивать себе дорогу в жизни при помощи собственной инициативы и одновременно ценить принцип социальной взаимопомощи. Будучи частным лицом и самостоятельной индивидуальностью, подросток освоил азы воспитания: ценить и беречь лоно семейной любви и семейной солидарности; научился самостоятельности и верности – двум основным проявлениям духовного характера; приобрел навыки творчески обходиться с имуществом, вырабатывать и приобретать хозяйственные блага и в то же время подчинять начала собственности некой высшей социальной целесообразности.
В какой мудрости нуждаются родители при общении со своими повзрослевшими детьми?
Пока это главное подросток усвоит себе, семья испытывает некое постороннее вторжение в безопасную прежде среду семьи. Школа, новые друзья, чужие философии, болезни, несчастные случаи, сложные вопросы – все это может привести к кризису в семье. Это трудные годы. Родители в данный период должны быть откровенными и честными со своими детьми, относясь к ним как к дарам Божиим. И когда они приходят и задают вопросы, единственно правильный подход – попытаться ответить на них откровенно и честно, прося у Господа мудрости.
Как атмосфера дома прививает повзрослевшему ребенку главное?
В доме проживания семьи всегда устраивается главная, парадная комната – зал. Это место, где родители и дети все вместе празднуют Праздник. Где встречают гостей. Где по вечерам собираются молиться Богу и читать Евангелие. Где украшается Рождественская елка и дети счастливо пребывают вокруг нее. В этой комнате в Переднем Углу главенствуют лучшие иконы дома с лампадами перед ними. И в каждой комнате дома устроен Передний Угол с лампадами перед иконами. Зал тоже дом строит, создавая определенную атмосферу, настрой, центр. И силой обладает центростремительной. Зал преображает своих посетителей. В него следует приносить из церкви полноту души, где от «избытка сердца говорят уста». Собираясь после службы церковной, должно говорить и говорить, делясь главным, делясь впечатлениями, делясь преизбытком души, уравнивая ее и успокаиваясь – разделив.
Удивительное это место на земле – Дом! Он становится для человека его местом на земле, священным и сильным, «Землей обетованной»! В нем проходят радостные, праздничные события и события горестные, скорбные, в скорби торжественные. В нем совершаются молебны перед домашними иконами – благодарственные, напутственные, в начале всякого доброго дела. И панихиды не раз нужно служить в нем. Тогда Домашняя живет и действует. И дом вмещает и хранит ее.
«Главное» дома становится тогда и главным в душе взрослого человека: он готов создать свою собственную семью, свой собственный дом.
Четвертый период семейной жизни
Четвертый период семейной жизни: суть его – родители остаются вдвоем, чтобы вместе прожить оставшиеся годы своей жизни без тесного контакта со своими детьми, с радостными воспоминаниями и утешением от встреч с ними; еще одна забота – подготовиться к переходу в вечность; память смертная, наполняющая жизнь высшим смыслом, каждое слово – благоговением и любовью, каждый жест – величием; смерть – начало и путь к вечности, момент осмысления: какой след оставил усопший человек в нашей жизни, свидетельство, что человек внес некий свет в сумерки нашего мира, и мы должны его сохранить и преумножить; понимание и вхождение в вечность, куда перешли наши усопшие, глубокое чувствование принадлежащих тому миру ценностей, делая их своими тоже; процесс примирения со всеми при подготовке к смерти для восхождения в вечность; последнее целование умершего – момент, когда развязываются все узелки в душе и можно сказать из глубины сердца: «Прости меня!» и: «Я прощаю тебя, иди в мире»
В чем суть этого периода?
Этот период похож на первый. Дети выросли и имеют свои семьи. Родители остаются вдвоем, чтобы вместе прожить остальные годы своей жизни, но уже без тесного контакта с детьми. Так это и должно быть. Священное Писание утверждает, что брак нерасторжим и отношения мужа с женой неразрывны, но это не касается отношений между детьми и родителями. Связь «родители – дети» во многих отношениях временная. Бог говорит: «Посему оставит человек отца своего и мать свою». Семью, в центре которой Господь, непременно сопровождает благословение Божие, дарующее родителям радость. Будут радостные воспоминания, утешение от встреч с детьми и внуками, близости общения с ними.
Но будет еще одна важная забота – подготовиться к восприятию смерти как к переходу в вечность, зажить на уровне требований смерти, стать совершеннее, стать «неискаженным образом Божиим».
Какое значение имеет для супругов «память смертная»?
Когда люди живут без памяти смертной, они текущую свою жизнь проводят так, будто наскоро, небрежно пишут черновик своей жизни, который когда-то, по их мнению, будет переписан. Когда же мысль и память о смерти есть, то настоящей жизни придается высший смысл. Присутствие смерти, готовой прийти к человеку в любой момент, побуждает супругов в этот период жизни наполнять каждое свое слово благоговением, красотой, гармонией и любовью, которые за предшествующее время совместной жизни накопились в их отношениях.
Память о смерти помогает супругам делать с величием и смыслом все то, что кажется мелким и незначительным. Например, как ты подаешь на подносе чашку тому, кто находится на смертном одре, каким движением поправляешь ему за спиной подушку, с каким наполнением звучит твой голос – все это может и должно стать выражением глубины отношений.
Только память о смерти позволяет супругам жить так, чтобы не столкнуться с ужасающей очевидностью, со страшными словами: уже поздно. Поздно произнести слова, которыми они могли сказать о своей доброте и внимании, поздно сделать движение, которым можно было бы выразить глубину отношений, глубину уважения и любви.
У моей родственницы в юности была подруга, которая рано вышла замуж. Вскоре после этого моя родственница заметила, что у нее очень скверные отношения с мужем. Он во всем навязывал ей свою волю, совершенно с ней не считался и, случалось, применял силу, если был чем-то недоволен. Она только плакала и молча терпела. На прямой вопрос «Почему ты не разведешься с ним и не освободишься от всех этих издевательств?» она ответила: «А зачем? Что я буду делать со своей свободой?»
Подруга ее была шокирована таким отношением к себе и потеряла к ней интерес. Она ощутила какую-то пустоту – не только в ее жизни, но и в ее личности. И была права.
Как свобода связана с личностью, с самоощущением человека? Давайте сначала поговорим о том, правда ли человек может действовать по собственному желанию, или его поведение подчиняется внешним обстоятельствам. Это предмет давних дискуссий философов и специалистов в области естественных наук.
Свобода воли кажется очевидной, если рассматривать ее на примере простых действий: я хочу поднять руку и поднимаю ее
С одной стороны, свобода воли кажется очевидной, если рассматривать ее на примере простых действий: я хочу поднять руку и поднимаю ее. Однако в этом люди не отличаются от животных, поведение которых тоже не всегда сводится к условным рефлексам: они могут бежать куда хотят не только спасаясь от опасности или в поисках пищи, но и из любопытства. Но согласны ли мы, чтобы наша свобода воли, которой мы гордимся, была приравнена к свободному поведению животных? Не утрачивается ли при этом что-то важное в самом понятии cвободы?
Во-вторых, многие физиологи обращают внимание на то, что при всем желании мы не можем совершить действия, выходящие за рамки возможностей нашего опорно-двигательного аппарата, и совершить кульбит, не предусмотренный моторикой суставов. Но, по-моему, обсуждать такие ограничения поведения в контексте свободы воли так же абсурдно, как утверждать, что мы при всем желании не можем пройти сквозь каменную стену и, значит, свобода отсутствует.
Главное проявление свободы – личностный выбор из множества реальных возможностей поведения. При этом действующие на нас факторы могут противоречить друг другу или дополнять друг друга. Что это за факторы? Наши установки, сформировавшиеся в процессе развития личности, отношения с другими людьми, сиюминутные побуждения и многое другое. Свобода не в игнорировании этих моментов, а в способности взаимодействовать с ними и формировать поведение, направленное на достижение цели.
В этом главное отличие свободы воли от произвола, когда человек даже не пытается спрогнозировать, к каким последствием приведут его действия. Действующие факторы при этом не исчезают. Просто их игнорирование делает поведение хаотическим и разрушительным.
Свобода выбора из многих потенциальных возможностей ограничена только целостным ощущением самого себя, своей личности, образа «Я». Это делает ее не беспредельной, но наполняет смыслом. Именно такое ограничение отличает свободу воли человека от произвола и свободы воли животных, у которых есть физиологическое ощущение себя, но нет образа «Я».
Человек не может быть свободен от самого себя – и это ограничивает свободу выбора
Человек не может быть свободен от самого себя, он должен быть в мире с представлением о себе. Это, конечно, ограничивает свободу выбора, но избавляет и от разрушительных внутренних конфликтов, и от подчинения внешнему давлению, и от минутной прихоти. Как когда-то сказал Булат Окуджава советскому чиновнику в ответ на неприемлемое предложение: «Вас я, может быть, вижу первый и последний раз, а с собой мне предстоит жить всю жизнь». Вот это и есть проявление внутренней свободы, противостоящей навязыванию чужой воли.
Если у человека нет этого ощущения себя и не сформирован образ «Я», ему действительно нечего делать с предоставляемой ему свободой – она выльется в разрушающий произвол. И в страхе перед этим он может предпочесть зависимость от других, как та женщина, с которой я начал рассказ.
СВОБОДА ВОЛИ – понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И.Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т.е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) – постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т.д.
«Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, αὐτεξούσιον, αὐτεξουσία, реже προαίρεσνς, αὐτονομία; лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром – В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213–214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода – как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита – 33 с; 601–604; 613–617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει – Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Птатон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это – вина избирающего; бог невиновен» – (Rep. X 617 е, ср. Tun. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов – природы, необходимости, случая, привычки (Nic. Eth. III 5, 1112а31 s.; Rhet. l 10, 1369 a 5–6); произвольное – как то, причина чего находится в совершающем действие (Nic. Eth. III 3, 1111 а 21 s.; III 5, 1112 a 31; Magn. Mor. I 17, 1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) – вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nic. Eth. III 1, 1110 b 1 s.; Magn. Mor. I 13, 1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т.о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т.д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили «метафизическую» сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше «согласие» (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т.о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (τὸ ἐφ’ ἡμῖν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133–134; fatis avolsa voluntas – Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т.о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н.э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Enn. VI 8,5–6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. τὸ ἐφ’ ἡμῖν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), еще реже αὐτονομία и αὐτεξουσία (включая производные, напр., Epict. ‘Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II p. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. III p. 280,15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De pr. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39–40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39–40); наряду с традиционным τὸ ἐφ’ ἡμῖν начинает широко использозаться термин αὐτεξούσιον (αὐτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν De nat. hom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. Ioan, fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана – Adv. Herrn. 10–14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях – трактате «О свободном решении» («De libero arbitrio») и др. – разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианеких трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т.е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libero arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2–3) и Эриугена (De praed. div. 5;8;10). Ранняя схоластика – Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские – устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Eth. Nic. III 5,1113 a 11–12). Liberum arbitrium – чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2–3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли – вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Литература:
1. Verweyen J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909;
2. Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angusfme to Buridan. Helsinki, 1993;
3. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955;
4. Clark M.T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958;
5. Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960;
6. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristüchen Vulgärethik. Gött., 1962;
7. Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980;
8. Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wfesen und Werden eins Lebensideals, 1955;
9. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y.–P., 1958.
А.А.Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он – продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии» – совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж.Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т.о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралистического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.
Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы юли: Тридентский собор (1545–63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И.Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф.Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же – результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И.Лойола). Их противники – янсенисты (К.Янсений, А.Арно, Б.Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма» ), а янсенистский моральный ригоризм граничил с фанатизмом.
Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода воли – одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (Liberum arbitrium indifferentiae) – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу воли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции.
Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма А. Гейлинкс и Н.Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли.
На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Пристли, Д.Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидение отодвинуто к началу непрерывной цепи естественных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор – только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат».
Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд в естественными причинами.
Соотношение свободы воли и причинной детерминации – одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе» , не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли – способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант называет практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума.
Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) – совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей – иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы – это возвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли – содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол – только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли – нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума.
Шеллинг, восприняв идеи Я.Бёме и Ф.Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это иррационалистическое понимание свободы воли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью.
Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф.Энгельса свобода воли – это «способность принимать решение со знанием дела». А.Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (воле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру.
В 20 в. в «новой онтологии» Н.Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия – неорганический и органический – более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои – душевный и духовный – более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации): человек обладает свободой воли не только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют егопоступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования: должное определяет поведение личности идеально, т.е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа.
Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии , как М.Шелер, Г.Райнер, Р.Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С.А.Левицкий) представил экзистенциализм , доведший антиномичность человеческого существования до глубокого трагизма – «здоровой трагедии жизни» у К.Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П.Сартра и А.Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли – это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость – это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э.Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа».
Русская религиозная философия 20 в. (Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев, Г.П.Федотов, С.А.Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н.О.Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальных деятелей», самостоятельно творящих свой характер и свою судьбу (в т.ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины.
Литература:
1. Виндельбанд В. О свободе воли. – В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995;
2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994;
3. Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 1995;
4. Лосский Н.О. Свобода воли. – В кн.: Он же. Избранное. М., 1991;
5. Лютер М. О рабстве воли;
6. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли. – В кн.: Эразм Роттердамский. Философ. произв. М., 1986;
7. Hartmann N. Ethik. В., 1926.
СВОБОДА ВОЛИ
Т. зр., утверждающая самопричинность воли, т.е. трактующая волю как самополагающую, автономную силу, получила в истории философии индетерминизма; , отрицающая С. в. и отстаивающая обусловленность воли извне, известна под наименованием детерминизма. Как на свободной воли ее сторонники указывают на существование свободы, что оспаривают детерминисты, считая это иллюзорным. Это введенное Спинозой свидетельства самосознания от его индетерминистич. интерпретации (т.е. чувства свободы от идеи С. в.) является непременным доводом в последующих детерминистич. рассуждениях (см. П. Гольбах, Здравый смысл, М., 1941, с. 304–05; Д. Юм, Исследование о человеч. уме, П., 1916, с. 108–09; А. Шопенгауэр, С. в. и основы морали, СПБ, 1896, с. 21–22; Дж. Милль, Обзор философии В. Гамильтона..., СПБ, 1869, с. 474; А. Риль, Теория науки и метафизики..., М., 1887, С., 264; В. Russel, Our knowledge of external world..., L., 1952, p. 237–38). В доказательство причинной обусловленности воли обычно приводится действия: непреложная зависимость между мотивом волевого поведения, к-рый является переживанием ценности (или просто оценкой как целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, к-рый является психологич. основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, т.е. выражает собой стремление личности: не как таковой мотивирует волю, а ж е л а е м ы й объект (см. Кант , Критика практич. разума, в кн.: Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 331–34). Действие является заключит. моментом движения, начавшегося с "Я хочу". Но если известное делает ценным (т.е. превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Т.о., мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: "я выполняю то, что я хочу" (а не обратное). Как и всякая психологич. попытка решить вопрос о С. в., идея мотивации оказывается несостоятельной (психологич. остается в области механизма воли; проблемы С. в. принадлежит только философии). Гл. аргументом индетерминизма является свидетельство нравств. сознания, совести, требующей для оправдания (объяснения) своего существования допущения С. в.
В зависимости от факторов, к-рые считаются обусловливающими волю человека, можно различить неск. видов детерминизма. Механический, или физич., детерминизм выводит все явления, в т.ч. психич. , из движения материальных частиц; душевный рассматривается как производный от перемещения материальных тел. Так, для Гоббса источником действия является механич. толчок или давление со стороны. А поскольку первонач. действия находится вне человека, то и само действие – вне его власти. Представитель второго вида детерминизма – психич., или психологического, – Липпс, считая основой всего , постулирует его и развитие при помощи понятия психич. причинности. Поскольку каждый психич. необходимо предопределен предыдущими, попытка Липпса сохранить свободу (а тем самым и личности) через "Я", к-рому принадлежат все психич. акты, является неоправданной, ибо, согласно Липпсу, внешние (по отношению к "Я") задолго до самого этого "Я" определили, каково оно будет и каковы будут его проявления. Такого рода психич. систему Кант называл "духовным автоматом", а ее свободу – свободой вертела (см. тамже, с. 426). Третий детерминизма, т.н. супранатуралистический детерминизм, ставит человеч. волю в зависимость от сверхъестеств. фактора (бога) (см. Предопределение). Трудности, с к-рыми сталкивается теологич. в решении проблемы С. в., заключаются в том, как примирить всеведение и всемогущество бога с самоопределением твари, а его благую волю с существованием зла в мире (см. Теодицея). Эти противоречия могут быть сформулированы следующим образом: если существует С. в., то не всемогущ и не всеведущ; если ее нет, то, во-первых, человек не ответствен за свои поступки, а, во-вторых, возникает вопрос, откуда берется зло?
Гл. затруднения детерминизма начинаются за пределами собственно теоретич. построения – в попытках утверждения нравств. сознания. "Откровенный детерминизм Пристлея, уничтожающий , скорее заслуживает одобрения, чем тот с и н к р е т и з м, который утверждает мораль и вместе признает такое воли, благодаря которому отрицается всякая возможность свободы" (Фишер К., История новой философии, т. 5, СПБ, 1906, с. 97; см. также Кант , Соч., т. 4, ч. 1, с. 427–28). Трудности индетерминизма заключаются прежде всего в теоретич. стороне вопроса – в рационалистич. осмыслении самоопределения воли.
Однако вычленение типов учений о С. в. условно. Специфика вопроса, "...громадные практические последствия..." (Гегель , Соч., т. 3, с. 291), связанные с ним, приводят к переплетению альтернативных позиций. "При рассмотрении проблемы свободы мы повсюду встречаемся с предвзятыми мнениями частью научного, частью этического и религиозного характера, повсюду с попыткой соединить при помощи диалектических тонкостей вещи, по существу несоединимые; повсюду остроумие направляется на то, чтобы с помощью тонких различений и далеких обходов спасать одной рукой то, что упустила другая" (Виндельбанд В., О свободе воли, М., 1905, с. 4).Одна из грандиозных попыток совмещения двух противоположных т. зр. получила свое в концепции С. в. Канта – Шопенгауэра, в известном смысле продолженной Шеллингом и Фихте. Рассмотренная в соответствии с исходным принципом немецкой классической философии – с т. зр. рационализма, она обнаруживает противоречия и тем самым – неудовлетворительность решения антиномии свободы и необходимости. Отрицая возможность познания свободы теоретич. разумом, к-рый, по Канту, конституирует познаваемый нами явлений с помощью причинности, Кант утверждает свободу в сфере практич. разума для обоснования нравственности. Свидетельством свободы оказывается существования категорического императива, в основе к-рого лежит сознание: ты можешь, ибо ты должен. Как член мира явлений человек обусловлен предшествующими состояниями, подчинен закону причинности, как существо он начинает из себя – он свободен. При попытке объяснить взаимоотношение эмпирич. и умопостигаемого характеров в человеке у Канта обнаруживаются противоречия: с одной стороны, "...умопостигаемый характер не был бы подчинен никаким временным условиям, так как есть условие только явлений, а не вещей в себе" ("Критика чистого разума", в кн.: Соч., т. 3, М., 1964, с. 482) и в нем не может ни возникать, ни исчезать никакой , с другой стороны, "...умопостигаемый харак-т е р... составляет причину этих поступков..." (там же) и эмпирического характера вообще, т.е. все-таки проявляется во времени; кроме того, понятие причинности незаконно – с т. зр. философии Канта – переносится из области эмпирич. явлений в область умопостигаемой "вещи в себе". Декларируя дуализм, Кант стремится сохранить и необходимость, и свободу, но на самом деле их примирения не происходит. Связь умопостигаемого с эмпирическим остается неясной (см. тамже, с. 477–99); факт этой связи не представляем, "...не имеет мыслимого содержания" (см. B. C. Соловьев, Собр. соч., т. 10, СПБ, 1914, с. 376). Провозглашая С. в., Кант фактически отсылает ее в закулисный мир. Шопенгауэр, детализировавший концепцию Канта (в частности, в вопросе о совести, к-рая, как и нравств. предписания, лишь понапрасну раздражает человека, но не способна ничего изменить в нем, ибо является бесполезным свидетелем действия его раз навсегда сделанного выбора), пытается спасти положение учением о святости. Он допускает, вслед за Кантом, коренной переворот (во времени) умопостигаемого характера, что находится в явном противоречии с вневременной сущностью этого характера. Т.о., рассматриваемая С. в. оставляет неясным то, что она призвана объяснить (эмпирич. человека), ибо как эмпирич. характер, созданный интеллигибельным, так и отдельные акты воли предполагают обязат. во времени и поэтому не объяснимы через ссылку на вневременность. Остается нераскрытым и понятие свободы как акта самополагания. Согласно Шопенгауэру, "...всякая existentia (существование) предполагает (существо), т.е., все должно представлять собою н е ч т о, иметь определенную . Нельзя существовать и быть при этом н и ч е м..." ("Свобода воли и основы морали", СПБ, 1896, с. 71–72). Но самополагание не может означать ничего иного, кроме определения себя через себя же, к-рое еще не существует. Т. зр. Шопенгауэра вступает в с его же утверждением самополагания воли как "от себя бытия" – . Правда, он пытается избежать противоречия, привлекая на помощь понятие вневременного. Рассуждение Шопенгауэра приводит нас к след. дилемме: если само "Я", к-рым избирается характер, уже было чем-то (а ведь не бывает "существования без сущности" – см. там же), то никакого акта самоопределения и свободного избирания не происходит – "Я" "определяет" себя, будучи уже определенным; а если оно еще не было определено, то, следовательно, оно было ничем (что Шопенгауэр тоже отвергает). В обнаженной форме это выступает в его учении о святости, где возникает вопрос об основаниях для коренного переворота интеллигибельного характера. Следы этой же непоследовательности носят "Филос. исследования о сущности человеч. свободы" (СПБ, 1908) Шеллинга, к-рый в своем признании безосновного идет дальше по пути индетерминизма (следуя за Бёме и его понятием – "безосновное"). С одной стороны, Шеллинг заявляет, что "сущностью основы, как сущностью существующего, может быть только предшествующее всякой основе, т.е. , как таковое безосновное", с другой стороны – "...для того, чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным самим в себе... самим собою..." (указ. соч., с. 67, 47). Но "безосновного" является одновременно отрицанием определенности. Противоречие это, выраженное в том, что "...от абсолютно неопределенного нет никакого перехода к определенному" (там же, с. 47), проявляется далее в дефиниции свободы как внутр. необходимости: "...внутренняя, вытекающая из существа самого действующего, необходимость" (там же, с. 46). Но поскольку "существо" еще должно быть определено ("самим собой"), постольку это определение не может быть необходимым (т.е. единственно возможным), ибо оно означает именно , возникновение этого "самого", или, что то же – своей определенности (сущности) без предварительных оснований; самополагающий характер первоначального акта выбора снимает его необходимость. Само понятие внутр. необходимости в применении к С. в. базируется на трактовке неизвестного ("внутреннего", к-рое еще подлежит полаганию) как известного, как уже данного, определенного; понятие необходимости здесь пусто. По существу, перевес в концепции Шеллинга получает С. в. "Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: начал в нем – не необходимая, но свободная. Он – на распутье что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием" (там же, с. 39). Аналогично свободы как внутр. необходимости у Гегеля; однако провозглашенная им свобода человеч. воли существует в его монистич. системе противоречиво. Свободой у Гегеля может обладать "абс. идея" ("мировой дух"), но не человек, ибо предпосылкой свободной человеч. воли может быть лишь – признание множества самостоятельно действующих индивидуальностей.
Т.о., в пределах рационалистич. понимания свободы, т.е. при последоват. развитии понятия самополагания индетерминизм неизбежно приводит к равной возможности двух противоположных действий (liberum arbitrum indefferentiae), к свободе безразличия как выражению возможности выбора. Но свобода безразличия в первонач. акте конституирования самости есть свобода через , есть абс. . Здесь индетерминизм возвращает нас к уже известному затруднению детерминизма, ибо абс. случайность природы деятеля столь же мало удовлетворяет требованию ответственности, как и этого деятеля извне. Т.о., проблема Св., выступавшая как необходимости и ответственности, предстает в форме противоречия свободы и ответственности. Для выхода из этого затруднения рационалистич. индетерминизм нуждается в постулировании вечности индивидуального духа (такой вневременности, к-рая сняла бы необходимость первонач. акта самоопределения). Эта идея имеется у Шеллинга (наряду с принятием им кантовского понимания вневременного характера): человек "...по природе своей вечно е с т ь..." (там же, с. 50); она характерна для персонализма.
С. в., рассматриваемая как основание нравственности, имеет этич. . Трагедия свободы заключается в том, что принудит. не есть добро, а свободное (истинное) добро предполагает свободу зла. Таящаяся в свободе произвола (по терминологии Канта, – н е г а т и в н о й свободе) возможность зла приводила к ее игнорированию и порождала мощную традицию ее отрицания, истоки к-рой восходят к античности. Отрицание негативной свободы характерно уже для Сократа, впервые поставившего саму проблему С. в., затем было развито Платоном (правда, в "Законах" у него имеются намеки на более глубокий взгляд), стоиками и получило отзвук во всей истории философии – у Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Фихте и др. Античность с ее сознанием зависимости человека от высших сил не признавала негативной свободы (исключение представляет Эпикур). Исследование метафизич. оснований Св. с самого начала заменялось нравственно-антропологич. рассмотрением вопроса. Сократ развивает по существу просветительскую т. зр. – все одинаково ищут добра, но не все знают, в чем оно. Разум освобождает от низших влечений и ведет к добру (ибо нельзя знать, что хорошо, и в то же время поступать дурно). Эта т. зр. фактически основывается на предположении о предопределенности неразумной природы человека и отождествлении человеч. сущности с разумом (практич. аспект этого взгляда – утверждение неответственности, невменения нерефлектирующего индивида). При такой (интеллектуалистической) позиции сама проблема С. в. оказывается обойденной – она подменяется проблемой взаимоотношения различных природ в человеке: чувственного и рационального, причем утверждение победы последнего над первым еще ничего не говорит о законах перехода от неразумного состояния к разумному, об определяемости самого разума. Свобода, к-рая здесь утверждается, – это от низших страстей, гармонии в добре; в отличие от свободы как пути (негативной свободы), это свобода как , т.е. п о з и т и в н а я свобода (ср. "Я научу вас истине, и сделает вас свободными"). Фихте, центр. пункт философии к-рого есть понятие свободы, осмысляемой, в частности, как самопроизвольность, пытаясь избавиться от "издержек" произвола, в итоге приходит к игнорированию значения негативной свободы и по существу ликвидирует сферу ее действия. Согласно Фихте, оказывается, что для природного человека свободы нет, т.к. в нем действуют слепые влечения, а для разумного ее нет, ибо он неизбежно должен руководствоваться нравств. законом. Т.о., свобода выбора остается у Фихте лишь атрибутом несовершенной воли, ее недостатком.
Понимание свободы как единств. возможности добра характерно для христианства; истоки такого представления восходят к Псалмам Ветхого завета и Посланиям Павла и развиваются затем, хотя и не всегда последовательно, Августином. В русле этой находятся Иоанн Дунс Скот, Оккам, Экхарт, Бёме, Ангелус Силезиус (Шефлер), а также Кьеркегор. Пафос свободы возрождается в "русском духовном ренессансе" нач. 20 в. (Бердяев , Шестов, Вышеславцев , Франк и др.), вдохновленном творчеством Достоевского. Христ. концепция С. в. полагает человека, созданного богом, свободным. (Проблема теодицеи получает здесь след. ответ: бог всемогущ, но его свободная воля, устремленная к совершенству твари, потребовала сотворения воли человека свободной.) Благодать же, посылаемая богом человеку, есть не принуждение, а лишь призыв; она выступает не в качестве внешней силы, а в форме обаяния. Однако отношения свободы и благодати антиномичны: ибо, с одной стороны, как бы обладает силой, порождающей движение ей навстречу, с др. стороны, свобода человека есть независимое, не определяемое извне. Для христ. мировоззрения свобода есть последняя, неизъяснимая тайна человеч. бытия и поэтому С. в. – проблема, связанная с последними основаниями человеч. природы, является предметом не рационалистич. мышления, а религ. опыта. В противовес стремлению к рационализации свободы, видящему ее укорененность в ничто, христианская позиция провозглашает богочеловеческую природу человека. Диалектика свободы как стержня взаимоотношения человека и бога раскрывается у Достоевского как произвола и добра, негативной и позитивной свободы. "Ты, – обращается Великий Инквизитор к Христу, – возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона – свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что , имея лишь в руководстве твой перед собою..." (Собр. соч., т. 9, 1958, с. 320). Образ Христа здесь и есть высшее добро, высшая . Только свободным путем (через выбор) человек может прийти к высшему – к добру. Но этот путь есть путь "страшных... мук решения личного и свободного" (там же, с. 326). Угнетенный "...таким страшным бременем как свобода выбора" человек ищет "того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается" (там же, с. 320, 319). Отказ от "свободного выбора в познании добра и зла" (там же, с. 320) приводит к вырождению человека; отказ от свободы произвола приводит к господству внешнего произвола. (Мысль о тяжести свободы выбора и решения, впервые сформулированная Кьеркегором, получает широкое распространение в экзистенциализме, в частности в учении о Man Хейдеггера.) Но свобода не есть последний стержень человеч. природы. Исследуя судьбу человека, "отпущенного на свободу", Достоевский обнаруживает "неустроенность", разруши-тельность самоцельной свободы. Он открывает и "семя смерти", таящиеся в своеволии (Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов). Болезнь духа, вызванная безраздельным господством в нем свободы (как расплата за пренебрежение к иному существу человека) открывает то, что первоосновнее и глубже свободы – этич. начало. Созданный как этич. существо, человек всегда стоит перед дилеммой добра и зла; но путь к добру – это путь не умствования, а живого чувства, личностной связи – любви (перерождение Раскольникова).
Помимо христ. традиции, развиваемой в совр. философии, проблема свободы стоит в центре внимания атеистич. экзистенциализма, усматривающего основы свободы в ничто (Сартр , Хейдеггер). С этим связано экзистенциалистское учение как носителе абс. свободы, не имеющем онтологич. корней. Экзистенциализм стремится истолковать человека как силу, противостоящую внешнему миру. Но поскольку, согласно этому взгляду, для человека не существует никакой внеположной ему моральной ценности, поскольку человек морально бессодержателен (по словам Сартра, нет никаких указаний ни на земле, ни на небе), то, по существу, человеку нечего противопоставить миру, кроме самого акта противопоставления, т.е. своеволия, и сам он превращается в бессодержательную, формальную фикцию. Экзистенциалистская человека – свободы произвола, трагедия к-рой исследована в творчестве Достоевского.
В филос. лит-ре существуют и другие попытки подхода к проблеме С. в., решения антиномии свободы и необходимости. Одной из наиболее известных может считаться концепция Бергсона (см. "Время и С. в.", М., 1911). Защищаемая им идея органич. цельности душевной жизни как неразложимого на отд. элементы индивидуального ряда, в к-ром участвует личность целиком, используется в качестве доказательства существования С. в. Поскольку каждое душевное состояние уникально, неповторимо и, следовательно, не поддается верификации с т. зр. причинности, то, по мысли Бергсона, этого достаточно, чтобы считать таковое состояние причинно не обусловленным. Феноменалистическая, позитивистская позиция Бергсона есть обход филос. проблемы. Учение Виндельбанда (см. "О С. в.") зиждется на проводимом в неокантианстве дуализме науч. и моральной (оценочной) т. зр., к-рые, отвечая различным потребностям разума, сосуществуют и могут вступать в противоречия друг с другом. Такая позиция, к-рая рекомендует то относиться к волевым актам как к причинным, то, игнорируя причинную обусловленность, обращаться с ними как со свободными, не может удовлетворять потребности понимания проблемы С. в. В известном смысле формалистической можно считать попытку разрешения вопроса, предпринятую Н. Гартманом (см. "Ethik", В.–Lpz., 1926). Если у Канта существует противоречие между сущим и должным (воля должна, но, к сожалению, не принуждена подчиниться должному и поэтому может от него уклониться), то Гартман, позитивно оценивая возможность воли не подчиниться должному и нарушить его, усматривает противоречие в самом долженствовании: человек обладает свободой произвола по отношению к сфере ценностей, однако ценности не оставляют места для произвола и требуют безусловного себе подчинения воли носителя ценностей – человека (см. указ. соч., S. 628). Т.о., здесь обнаруживается антиномия двух автономий: суверенитета ценностей и суверенитета личности (Кант отождествил эти автономии, поэтому у него свобода оставалась только для добра). Решение этой антиномии Гартман находит в том, что позитивная свобода заключает в себе уже не одну, а две детерминанты: реальную и идеальную, автономию лица и автономию принципа, между к-рыми существую, не антиномич. отношения, а отношение восполнения. Ценности выражают лишь идеальный и требуется еще реальная воля, к-рая сможет их осуществить. В то же время воле без иерархии ценностей нечего выбирать, – свободно выбирающий акт требует логики ценностей в созерцании идеальных направлений должного и недолжного, иначе он будет слепым, лишенным смысла выбором. Должное, согласно Гартману, есть модальная , выражающая постулат ценностей, но отнюдь не . К тому же многие, в т.ч. высшие ценности, вообще не могут быть облечены в форму императива (напр., или красота). Однако навеянное этой классификацией идиллическое в отношении к проблеме С. в. разрушается при первой попытке представить себе взаимоотношение двух родов детерминаций. Каким образом идеальная может существовать как ценность, не выступая в то же время принудит. силой? И вместо успокоительного "отношения восполнения" вновь появляется все та же антиномичность свободы и необходимости, лишь переведенная на др. .
В произв. классиков марксизма категория С. в. употребляется обычно в смысле позитивной свободы: "Свобода воли, – пишет Энгельс, – означает... способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем с в о б о д н е е человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимость ю будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз должна была бы подчинить себе" ("Анти-Дюринг", 1966, с. 112). Т.о., С. в. выступает как понятие, тесно связанное с понятием знания. В определении свободы как "познанной необходимости" смысловым стержнем является понятие познания, при помощи к-рого можно осуществить сознат. и планомерное человека над природой и над обществ. отношениями. Иначе говоря, свобода выступает здесь как состояние индивидов, овладевших объективными закономерностями на основе их познания и практич. пользования. Специально об этом см. ст. Свобода .
Лит.: Свечин И. В., Основы человеч. деятельности, СПБ, 1887; Нотович О. К., Еще немножко философии (К вопросу о С. в.). Софизмы и парадоксы, СПБ, 1887; О С. в., М., 1889 (Тр. Моск. психологич. об-ва, вып. 3); Астафьев П. Е., Опыт о С. в., М., 1897; Фонсегрив Ж., Опыт о С. в., пер. с ., ч. 1, К., 1899; Лейбниц, О свободе, в кн.: К. Фишер, О свободе человека, СПБ, 1899; Филиппов М., Необходимость и свобода, "Научное обозрение", 1899, No 4–5; Введенский Α., Филос. очерки, СПБ, 1901; Шопенгауер Α., Мир как воля и представление, т. 1–2, М., 1901–03; Лосский Н., Осн. учения психологии с т. зр. волюнтаризма, СПБ, 1903; его же, С. в., Париж, ; Ферстер Φ., С. в. и нравственная ответственность, пер. с нем., 1905; Гутберлет К., С. в. и ее противники, [пер. с нем.], М., 1906; Полан Ф., Воля, пер. с франц., СПБ, 1907; Гефдинг Г., Понятие воли, пер. с франц., М., 1908; Антонов Α., Еще одно решение (К вопросу о С. в.), СПБ, 1908; Хвостов В. М., К вопросу о С. в., "Вопр. филос. и психологии", 1909, кн. 1 (96); Соловьев В. С., Критика отвлеч. начал, Собр. соч., 2 изд., т. 2, СПБ, [б. г.]; его же, С. в. – свобода выбора, там же, т. 10, СПБ, [б. г.]; Вышеславцев Б., Этика Фихте, М., 1914; Мейман Э., Интеллигентность и воля, [М.], 1917; Бердяев Н., Метафизич. проблема свободы, "Путь", 1928, No 9; Степанова Е. И., Развитие детерминистич. понимания воли в рус. психологии, Л., 1955 (Автореферат); Фаркаш Э., Свобода личности и проблемы морали, М., 1962 (Автореферат); Бакурадзе О. М., Свобода и необходимость, Тб., 1964 (Дисс., на груз. яз.); Черменина А. П., Проблема ответственности в совр. буржуазной этике, "ВФ", 1965, M 2; Secrétan С., La philosophie de la liberté, v. 1–2, P., 1849; Wenzl Α., Philosophie der Freiheit, 1–2, Münch., 1947–49; Ricoeur P., Le volontaire et l"involontaire, P., 1949 (Philosophie de la volonté, t. 1); Andrillon J.-M., Le royaume de la volonté, Soisson, ; Adler M. J., The idea of freedom, Garden City, ; Hook S., Determinism and freedom in the age of modern science, N. Y., 1958; Bay C., The structure of freedom, Stanford, 1958; Ofstad H., An inquiry into the freedom of decision, Oslo–L., ; Hospers J., Free will and psychoanalysis, в сб.; Freedom and responsibility, Stanford, 1961; Campbell C. Α., Is "free will" a pseudo-problem?, там же; Gallagher К. Т., Determinism and argument, "Modern Schoolman", 1963/64, v. 41.
P. Гальцева. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
СВОБОДА ВОЛИ
СВОБОДА ВОЛИ - понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин “свобода воли” можно рассматривать как историко-филоеофскую метафору: ееисторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия “свобода”, а “воля” может быть заменена “решением”, “выбором” и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное “ядро” метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: чтотакое моральное действие; подразумевает ли свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению внеприродной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?
В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к аналитической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) - постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения воли: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность “уравнений морали”. Именно поэтому “свобода воли” эквивалентна здесь “свободе выбора”, “решения” и т. д.
“Свобода воли” в античной и средневековой мысли (греч. το εφ" ήμίν, αύτεξούσιον, αυτεξούσια, реже προαίρεσις, αυτονομία; лат. arbitrium, ). Греческая моральная зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, и космический порядки друг через друга: выступала как одна из характеристик “включенности” индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром - В I): принципиальное имеет не субъективная , а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым “виновником” или “причиной”. В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.).
Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как высшего нравственного блага, асвобода - как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, чтообладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита - 33 с.; 601-604; 613-617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ουδείς εκών άμαρτάνει - Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор (“Это - вина избирающего; бог невиновен” - (Rep. Χ 617 e, ср. Tim. 29 e sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу).
Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный осмысления свободы воли: понимание “волевого” как самоопределения разума, позволяющее говорить о “спонтанности” произвола и аналитически выводить понятие о неза
висимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как “того, что от нас зависит” и указание на безусловную связь вменения с добровольностью поступка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов - природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); произвольное - как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. Ill 3,1111 а 21 s.;III5, 1112 a 31; Magn. Мог. 117, 1189 а 5 sq.), или “то, что от нас зависит” (то εφ" ήμίν) - вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. Ill I, 1110 b l s.; Magn. Мог. 113,1188" a 25 s.). Понятие “виновности” получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов “воля”, “выбор” (“решение”), “произвольное”, “цель” и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан).
Стоики очистили “метафизическую” сердцевину проблемы от социальной “шелухи” и вплотную подошли к понятию “чистой” автономии субъекта. Их теодицея, или скорее космодицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что “от нас зависит”, - наше “согласие” (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или “представление” (SVF 161; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая свободы воли, была, т. о., задумана с двойным “запасом прочности”. Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии.
Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить (то εφ"ήμίν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr. De rer. nat. II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в, до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5-6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то εφ" ήμίν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпикгета), еще реже αυτονομία и αυτεξούσια (включая производные, напр., Epict. "Diss. IV 1,56; 62; Procl.-In Rp. II р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280., 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон , Сенека).
Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V 14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39-40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 21; 39-40); наряду с традиционным то εφ ήμιν начинает широко использоваться термин αύτεξούσιον (αυτεξούσια). Восходящая к Аристотелю формула Немесия “разум - нечто свободное и самовластное” (ελεύθερον... και αύτεξούσιον το λογικόν De nat. horn. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. rig. In Ev. loan. fr.43).
При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертуллиана - Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях - трактате “О свободном решении” (“De libero arbitrio”) и др. - разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах (“О благодати и свободном решении”, “О предопределении святых” и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме “синергии”, т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях.
Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского “De libero arbitrio”; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V 2-3) и Эриугена (De praed, div. 5;8;10). Ранняя - Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские - устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indiflèrentiae), a как свободу к добру (De lib. art”. 1;3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. q.84,4= Eth. Nie. Ill 5,1113 a 11-12). Liberum arbitrium - чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2-3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли - вменение: поступок вменяется на том основании, чторазумное существо способно к самоопределению (I q.83,1).
Лит.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill m mediaeval thaught. From Angusfinc to Buridan. Helsinki, 1993; РоМещМ. Griechische Freiheit. \\fesen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; dark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Merit and Responsibility A Study in Greek "Values. (M., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgärethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und ferantwonlichkeit. Königstein, 1980; PohlentM. Griechische Freiheit. Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; ClarkM. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y- R, 1958.
А. А. Столяров
Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он - продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень.
Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога. Эразм Роттердамский (De libero arbitrio, 1524) настаивал на возможности “синергии” - совмещения Божественной благодати и человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к “чистейшему обману” “иллюзией человеческой гордыни”: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в “Наставлениях христианской веры” (1536): даже сама в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее.
Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого “супранатуралистического детерминизма” вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, чтониже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон (“Аугсбургское исповедание”, 1531,1540) отказался от лютеровских крайностей, а Армиями направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов.