Dans la tradition culturelle historique, philosophique et générale, l'éthique d'Aristote est principalement associée à l'œuvre "Éthique à Nicomaque". "L'éthique à Nicomaque" se compose de dix livres (chapitres):
I - le bien suprême, le bonheur, le partage des vertus;
II, III (1-8) - une description générale des vertus, le concept d'involontaire, arbitraire, intentionnel;
III (9-15), IV - caractéristiques des vertus éthiques individuelles ;
V-justice;
VI - vertus dianoétiques;
VII - plaisir et souffrance;
VIII, IX - amitié;
X - plaisirs et bonheur, types de bonheur.
Pour comprendre la structure de l'Éthique à Nicomaque, il faut garder à l'esprit deux circonstances essentielles : premièrement, la structure de la théorie éthique d'Aristote, qui se compose de trois parties : la doctrine du bien suprême, ou bonheur ; la doctrine des vertus; la doctrine des vertus individuelles (elle se reflétait dans les quatre premiers livres) ; deuxièmement, l'idée générale antique partagée par Aristote à propos de trois modes de vie : sensuel, pratique-actif (politique) et contemplatif, qui a marqué de son empreinte l'ordre et les problèmes des six livres suivants.
Le plus grand bien, ou bonheur. La première caractéristique frappante et en même temps la plus essentielle de l'existence humaine, qu'Aristote fixe, est qu'elle a la forme d'une activité intentionnelle et se caractérise par une variété de buts. Chaque activité est entreprise dans un but. Dans la pratique médicale, c'est la santé, dans la construction navale, c'est un navire, dans la stratégie, c'est la victoire, etc. Le but pour lequel l'activité est entreprise est le bien.
Différents objectifs associés à différents types d'activités sont interconnectés, s'ajoutent à une chaîne unique organisée hiérarchiquement. Ce qui est une fin à un égard peut être un moyen à un autre. Le but qui complète cette hiérarchie, et donc qui y est définitif, et auquel tous les autres buts sont subordonnés, sera appelé le plus grand bien : « Si ce que nous faisons... a un certain but que nous désirons en lui-même, et le le reste des objectifs est souhaitable pour lui, et nous ne choisissons pas tous les objectifs ... pour un objectif différent (car de cette façon nous irons à l'infini, ce qui signifie que notre effort est dénué de sens et futile), il est clair que ce but est effectivement le bien... c'est-à-dire le plus grand bien" (I, 1, 1094a).
Par rapport au bien suprême, toutes les autres fins sont des moyens. Elle-même reste toujours une fin, elle ne peut jamais devenir un moyen. Le plus grand bien est une sorte de but de buts. De plus, le bien le plus élevé est quelque chose de complet et d'autosuffisant. Ce n'est pas la somme des biens, cela en soi rend la vie désirable. Il ne peut être ni plus ni moins, il est identique à lui-même. Les gens le recherchent pour lui-même. Une autre caractéristique du bien le plus élevé est qu'il ne peut faire l'objet d'éloges, car les éloges supposent une évaluation en fonction d'un standard supérieur. Il mérite un respect inconditionnel, il n'a besoin de rien d'autre pour le justifier. Le bien le plus élevé est précieux en soi.
Le plus grand bien, Aristote, en accord avec ses prédécesseurs philosophiques et la plupart de ses contemporains, l'appelle bonheur, béatitude. En même temps, il utilise deux mots différents : "eudaimonia" et "makarhiotes", dont les différences correspondent généralement aux nuances sémantiques des mots russes "bonheur" et "béatitude". Le bonheur dans la langue grecque antique s'appelait l'état humain et la félicité - l'état divin. Comme le notent les chercheurs, "Aristote n'adhère pas fermement à cette tradition linguistique. Il peut appeler une ville ou une personne "bienheureuse", et un dieu "heureux"".
Est-ce le plus grand bien, le bonheur, la béatitude, la possession de la vertu ou son application ? De même qu'aux Jeux Olympiques ce ne sont pas les plus forts et les plus beaux qui sont récompensés, mais les plus forts et les plus beaux parmi ceux qui ont participé à la compétition, de même le plus grand bien se révèle dans l'activité, dans l'application. « Les belles et bonnes choses s'accomplissent par ceux qui font les bonnes choses » (I, 1, 1099a). En même temps, le bien n'est pas ce qui se cache derrière ces actions à la fin, ce qui n'est acquis qu'après leur réalisation. Elle est présente dans les actions elles-mêmes. Les actes vertueux, dans la mesure où ils conduisent au bonheur, en sont l'élément essentiel et le plus important, et sont eux-mêmes le plus grand plaisir. Et quiconque ne se réjouit pas de telles actions, n'éprouve pas de plaisir lorsqu'elles sont accomplies, il ne peut être considéré comme heureux. Le bonheur est "le plus haut et le plus beau (bien), donnant le plus grand plaisir" (I, 9, 1099a).
La béatitude, étant l'état d'un individu actif vivant réalisant son propre but, a également besoin de certaines conditions préalables externes. Ces conditions préalables, selon Aristote, incluent la noblesse d'origine, la chance, la richesse, l'honneur public, la beauté, le fait d'avoir des amis et d'autres facteurs qui contribuent aux bonnes actions. Les vicissitudes du destin et d'autres circonstances extérieures ne sont pas si faciles à interférer avec le bonheur humain. Après tout, le vertueux est celui qui fait le mieux non pas en général, mais en tenant compte des circonstances qui prévalent. Heureux ne sera jamais malheureux, car même avec des échecs, il reste lui-même. Seuls les grands et constants coups du destin, les grands et nombreux malheurs, comme ceux qui ont frappé le roi troyen Priam, peuvent devenir un obstacle insurmontable sur le chemin de la béatitude.
Puisque le bonheur dépend toujours du destin, un doute surgit quant à savoir si une personne peut être considérée comme heureuse de son vivant - après tout, tout peut changer. Mais d'un autre côté, il serait absurde de considérer quelqu'un qui est mort heureux, même si, bien sûr, une personne pense au type de souvenir qu'elle laissera sur elle-même et à ce qui arrivera à ses proches après la mort. Pour le bonheur, croit Aristote, il faut à la fois la plénitude de la vertu et la plénitude de la vie. Une hirondelle, dit Aristote, ne fait pas jaillir, tout comme nous n'appellerons pas une personne heureuse si elle a vécu heureuse juste un jour ou un autre court laps de temps. Aristote pose une question qui contient sa définition du bonheur (béatitude) : « Qu'est-ce qui nous empêche d'appeler heureux quelqu'un qui agit dans la plénitude de la vertu et qui est suffisamment pourvu de bienfaits extérieurs, et non pas à une période de temps aléatoire, mais pendant un vie pleine?" (I, 11, 1101a).
Séparation des vertus et deux niveaux de bonheur. Le plus grand bien (bonheur), étant une activité, est lié à la nature humaine. Pour en déterminer l'essence, il faut « tenir compte de la finalité d'une personne » (I, 5, 1097c). Pour Aristote, par essence, l'activité n'est rien d'autre que la nature révélée, révélée d'un être vivant ; Par la pratique, par l'activité, il comprend précisément l'existence réelle d'un être vivant, le processus de transition de ses capacités vers la réalité. Par conséquent, pour définir plus précisément la béatitude, pour établir quelle activité est la plus parfaite, en quoi consiste la vertu, il faut se tourner vers la nature humaine, c'est-à-dire identifier sa spécificité, par opposition à la nature des autres êtres vivants. La vie, considérée sous l'aspect de la nutrition et de la croissance, rend l'homme apparenté aux plantes. La vie, considérée sous l'aspect des sentiments, le rapproche des animaux. Et seule une vie active, dans la mesure où elle dépend de jugements corrects, est caractéristique d'une personne. L'homme n'est pas seulement actif, il est intelligemment actif. C'est sa spécificité, la différence avec les autres êtres vivants. "Le but d'une personne est l'activité de l'âme, compatible avec le jugement ou non sans la participation du jugement" (I, 6, 1098a).
Soulignant l'originalité de la raison comme fondement des vertus éthiques, Aristote introduit une précision importante. La vertu n'est pas seulement une disposition de l'âme, conforme à un jugement correct. C'est l'entrepôt de l'âme, impliquée dans le jugement correct. L'accord avec un jugement correct peut aussi être externe, automatique, mécaniquement habituel. La participation, en revanche, présuppose une relation intérieure. Les vertus mentales (dianoétiques) forment la première eudaimonia, la béatitude humaine la plus haute et la plus précieuse, qu'Aristote appelle aussi la manifestation du divin dans l'homme. Les vertus morales forment la seconde eudaimonia humaine propre.
La connexion des vertus et du bonheur est le thème central de l'éthique. Chaque système éthique propose sa propre manière de le résoudre. Pour Aristote, la vertu est le chemin du bonheur et en même temps son élément le plus important. La vertu d'une personne n'est possible que dans la perspective de son effort pour le plus grand bien, le bonheur. Et en ce sens, c'est un moyen. Et le bonheur est le but. Cependant, le bonheur ne peut pas être considéré comme le résultat d'un comportement vertueux qui suit ce comportement. Elle est présente dans la vertu elle-même, ou, pour le dire autrement, la vertu a un plaisir particulier à se suffire à elle-même, qui est un signe spécifique de bonheur. Et en ce sens, la vertu est un but, elle s'avère identique au bonheur.
Dans l'éthique d'Aristote, la vertu et le bonheur forment un seul complexe, qui était une forme d'idéalisation de la vie de la polis. Dans l'histoire ultérieure, ces deux aspects essentiels de l'existence humaine ont été déchirés et opposés, de sorte que les théories éthiques ont pris des positions unilatérales sur cette question. Les stoïciens subordonnaient le bonheur à la vertu, estimant que "la vertu suffit pour être heureux"1. Épicure, au contraire, subordonnait la vertu au bonheur, il n'y voyait qu'un moyen sur la voie de la sérénité. Ainsi furent désignées deux tendances polémiques et polémiques de l'éthique européenne, que l'on peut retracer jusqu'à nos jours, interrompues de temps à autre par un regain d'intérêt pour la tradition d'Aristote, qui dans cette question de la relation entre la vertu et le bonheur, comme dans beaucoup d'autres, se caractérise par le fait qu'il est dépourvu d'unilatéralité, offre une solution "intermédiaire", synthétique au problème. Le sujet immédiat et prédominant de l'éthique, comme le nom de l'œuvre aristotélicienne l'indique déjà, ce sont les vertus éthiques.
Vertus éthiques (morales). Les vertus morales résultent de l'interaction des parties rationnelles et déraisonnables de l'âme. Encore plus précisément: nous parlons du champ de leur interaction, qui ne couvre pas tout l'esprit, mais seulement l'esprit obéissant et non toute la partie déraisonnable de l'âme, mais seulement sa sous-partie aspirante (sensorielle). En ce sens, les vertus sont une mesure spécifique de l'existence humaine. Les animaux et les dieux n'y participent pas, puisque les premiers n'ont pas de raison pour cela, et les seconds sont dépourvus d'affects, de passions déraisonnables. Les animaux sont au-dessous des vertus, les dieux sont au-dessus d'eux.
Aristote pense que la partie déraisonnable (plus précisément sa sous-partie animale) est impliquée dans la vertu. La caractéristique la plus essentielle de la vertu morale est la suivante : « La vertu est la capacité de faire le mieux en tout ce qui concerne le plaisir et la douleur, et la dépravation est son contraire » (II, 2, 1104c). Les inclinations, les affects sont le sujet, la substance des vertus éthiques, et l'esprit leur principe directeur. En même temps, les inclinations ne peuvent pas être interprétées comme quelque chose de passif et d'insignifiant ; en un sens, ils sont un élément de base encore plus important de la vertu.
La vertu, écrit Aristote, naît lorsque l'esprit bien dirigé est cohérent avec le mouvement des sens, et que le mouvement des sens est en accord avec l'esprit. Les mouvements des sens ont une indépendance relative, ils ont leur propre vertu. De plus, les sentiments en la matière priment sur la raison. Si, par exemple, les sentiments sont dirigés correctement, alors l'esprit, en règle générale, les suit également et aide à faire des choses merveilleuses. Si, au contraire, la raison est la source du comportement vertueux, alors les sentiments ne la suivent pas toujours de bon gré, et souvent même lui résistent tout à fait. En un mot, il est plus facile d'arriver à la vertu par les sentiments et les inclinations que par la raison.
Ainsi, la division interne de l'âme en parties rationnelles et déraisonnables, la hiérarchie de ces parties, dans lesquelles le rôle dominant appartient à la raison, sont d'une importance exceptionnelle pour comprendre l'unicité des vertus morales. De plus, la tâche morale elle-même ne surgit que parce que la nature humaine n'est pas réalisée spontanément, pas spontanément, que la transition des capacités naturelles de l'individu dans la réalité de l'être est médiatisée par la connaissance, les objectifs conscients, les intentions, c'est-à-dire écouter. L'actualisation de son but devient un acte conscient et contrôlé pour l'individu. Les vertus éthiques visent précisément à donner à ce processus une forme optimale, la plus parfaite.
Les vertus sont des acquisitions de toute une vie de l'individu humain, ses réalisations personnelles. Selon Aristote, les mouvements mentaux, les forces sont de trois sortes :
a) passions, mouvements de sentiments (colère, peur, joie, envie, etc.) - tout ce qui accompagne le plaisir et la souffrance;
b) la raison de l'existence des sentiments, des passions;
c) les propriétés acquises, fondements de l'âme, ou ce en vertu duquel nous avons une attitude vraie ou mauvaise envers les sentiments, les passions.
Les vertus ne rentrent pas sous le concept de sentiments, ni sous le concept de leur cause, ce sont des états acquis de l'âme. "Les vertus n'existent pas en nous par nature et non contre nature" (II, 1, 1103a). Ils ne proviennent pas de la nature, puisque ce sont des états acquis, mais pas en dehors de la nature non plus. Car pour pouvoir donner une juste direction à certaines inclinations, il faut d'abord que les inclinations elles-mêmes existent. S'il n'y avait pas d'affects tels que la peur et la colère, alors une vertu telle que le courage ne pourrait pas exister. De même, s'il n'y avait pas de passion et de désir, il serait impossible de parler de modération. En un mot, la nature fournit certains matériaux aux vertus sous forme de sentiments et de passions. De plus, l'état qualitatif des passions naturelles de tel ou tel individu est également lié à sa vertu.
Les vertus éthiques se forment à travers les habitudes. Ce sont des états habituels de l'âme. C'est d'eux qu'elle tire son nom; nous parlons du fait que dans la langue grecque ancienne, les mots "tempérament" et "habitude" différaient l'un de l'autre par une lettre initiale, différente dans l'orthographe et similaire dans le son - le mot "ethos - tempérament" commence par eta, le septième lettre de l'alphabet, et le mot "ethos est une habitude" d'epsilon, la cinquième lettre de l'alphabet. En ce sens, la vertu est une propriété et un résultat du comportement, une expérience pratique de la communication. C'est une sorte de compétence. Les gens deviennent justes en agissant réellement avec justesse, courageux, agissant avec courage - ils apprennent à être justes, courageux. Les fondements de l'âme, ses états acquis dépendent de la nature, de la qualité morale de l'activité. En même temps, ce à quoi les gens sont habitués depuis le tout début, quelles habitudes leur sont inculquées depuis l'enfance, est d'une importance décisive. Les vertus exigent une habileté, une habitude, un tact spécialement formés dans l'expérience vivante de la communication.
Quand Aristote dit que les vertus sont constituées d'habitudes, il entend les modèles de comportement adoptés dans la politique, les mœurs socialement sanctionnées. Les vertus en tant qu'états parfaits de l'âme sont corrélées aux normes habituelles de comportement digne acceptées dans la politique. Cette unité de la morale dans ses états subjectifs-personnels et ses formes objectivées, inscrite dans la loi et la coutume, est un aspect spécifique et extrêmement important de l'éthique aristotélicienne en général, et de sa doctrine des vertus en particulier. La vertu est le milieu. A chaque fois il y a en quelque sorte trois états d'esprit dont deux sont vicieux : l'un dû à l'excès, l'autre dû au manque. Et seul le troisième, situé entre ces deux points extrêmes, est louable. « Comme dans les passions, ainsi dans les actions, les vices outrepassent leur dû soit vers l'excès, soit vers le manque, tandis que la vertu sait trouver un milieu et le choisit » (II, 6, 1107a). Le courage est le milieu par rapport à deux extrêmes : la lâcheté et le courage fou ; la générosité se situe entre l'avarice et l'extravagance, l'extravagance, etc. « La vertu est donc une sorte de possession du milieu ; en tout cas, elle existe en tant qu'elle atteint » (II, 5, 1106).
Le milieu consiste à réaliser dans chaque action séparée cette perfection unique, en ce sens, extrême, ultime, qui est caractéristique de cette action. Si les vertus éthiques existent au bon moment et dans les bonnes circonstances, s'adressent à ceux qui les méritent, découlent de causes et se manifestent sous la forme qui leur est due, alors cela signifiera le milieu, et avec lui le milieu. la perfection.
Selon toute vraisemblance, la définition des vertus comme milieu par rapport à deux extrêmes est une généralisation théorique du principe de mesure, qui remonte aux Sept Sages, et est typique de la conscience morale et de la pensée éthique de l'Antiquité. L'énoncé suivant de Démocrite, par exemple, ne sonne-t-il pas aristotélicien : « La juste mesure en toute chose est belle. Je n'aime pas l'excès et le manque.
Le milieu en général, au sens arithmétique du mot, est l'équidistance des deux extrémités, et c'est chaque fois une valeur objective, la même pour tous. Si dix c'est trop et deux c'est trop peu, alors le milieu sera six. Mais cela ne signifie pas que si, par exemple, il y a beaucoup de nourriture pendant 10 minutes, mais pas assez pendant 2 minutes, alors vous devez manger pendant 6 minutes. Pour l'autre, dit Aristote, ce sera beaucoup, mais pour l'autre ce ne sera pas assez. La vertu en tant que moyen ne peut être comprise comme une propriété objective des actions en général qui peut être rigoureusement calculée ; c'est une propriété d'une personne qui accomplit des actions. Il ne peut donc pas être considéré isolément du sujet agissant. Le milieu dans ce sens est toujours subjectif.
De plus, le milieu est souvent plus proche d'un extrême que de l'autre. Ainsi le courage est plus proche du courage fou que de la lâcheté, la modération est plus proche du détachement que de l'excès ; intempérance. En un mot, le milieu doit être chaque fois déterminé à nouveau, il faut le chercher. Trouver un terrain d'entente en quoi que ce soit, dit Aristote, est très difficile. Ce serait une grossière erreur de voir dans le principe aristotélicien du milieu un certain schéma extérieur à la personne et à ses actions, sur la base duquel s'établit la mesure de leur vertu. La question du rôle du principe du juste milieu dans la théorie éthique d'Aristote est loin d'être évidente. Les opinions sur cette question variaient considérablement. Certains considéraient ce principe comme décisif pour comprendre non seulement l'éthique, mais même toute la philosophie aristotélicienne ; d'autres, au contraire, lui ont dénié toute signification significative. À notre avis, il est incontestable que le soi-disant "juste milieu" d'Aristote est une règle morale qui présuppose une réflexion et une concrétisation indépendantes par rapport à chaque cas individuel comme condition de son application. Elle se limite essentiellement à ce qui exige dans toute disposition spirituelle de tendre vers une mesure, vers la perfection. Pour être vertueuse, une action doit être intentionnelle, consciemment mesurée, pour laquelle l'individu agissant est une cause suffisante et dont il peut assumer l'entière responsabilité. Que sont ces actions lorsqu'elles acquièrent une telle qualité ?
Tout d'abord, Aristote distingue les actions involontaires des actions arbitraires. Les termes utilisés ici par Aristote - hekusios et akusios - sont avant tout de nature éthico-psychologique et signifient au sens exact du terme : « volitionnel » et « non volitionnel ».
Par involontaire, il entend en réalité un acte accompli contre la volonté de l'individu, dont la cause est extérieure à l'acteur. Ce sont des actes de servitude et des actes d'ignorance. Les actions liées sont des actions qui sont commises sans la participation de la volonté de la personne agissante ou souffrante.
Un problème particulier est celui des actions dites mixtes qui leur sont adjacentes. Ce sont des actions qui sont effectuées par l'individu lui-même, mais dans des conditions de choix extrêmement limités. Tels sont, par exemple, les actes d'une personne qui commet un acte honteux pour sauver des parents ou des enfants qui sont entre les mains d'un malfaiteur. Aristote fait également référence à ce propos à la situation où des biens sont jetés par-dessus bord lors d'une tempête. Ces actions sont arbitraires dans des circonstances concrètes, parce qu'elles sont directement exécutées par l'acteur lui-même, mais, considérées en elles-mêmes, elles sont encore involontaires, car une personne par elle-même, si c'était uniquement sa volonté, ne ferait rien de tel. Il se réfère également aux mêmes actes commis dans des conditions dépassant les capacités humaines (fort orage, incendie, etc.), par rapport auxquels la sympathie est également plus appropriée que la condamnation. Séparant les actions mixtes de la servitude, Aristote souligne qu'il existe néanmoins des actions qui ne peuvent en aucun cas être accomplies. Ils sont toujours condamnés. Aristote considère que les circonstances dans lesquelles Alcmaeon d'Euripide tue sa mère sont ridicules.
Les actions d'ignorance sont des actions qui conduisent à des résultats qu'une personne n'aurait pas pu connaître et n'aurait pas pu souhaiter. Aristote distingue les actions « par ignorance » des actions « dans l'ignorance ». Ainsi, une personne ivre commet de mauvaises actions dans l'ignorance, c'est-à-dire pas directement conscient de ce qu'il fait. Mais c'est un échec délibérément choisi. En abusant de l'alcool, il savait (savait) ce que cela pouvait menacer, et dans ce cas on parle d'un comportement arbitraire et vicieux, dont l'individu porte l'entière responsabilité. Un acte par ignorance a lieu lorsque certaines circonstances particulières ou accidentelles restent inconnues, qui, en plus de la volonté de l'acteur, modifient le sens consciemment donné à l'acte. En pratique, il est difficile de déterminer si un acte a été accompli par ignorance ou s'il a été délibérément conçu, et même s'il n'a pas été conçu, s'il ne correspond pas aux désirs les plus intimes de l'individu. Le critère est l'attitude ultérieure de l'individu face à l'acte qu'il a commis. Les actes par ignorance provoquent des regrets, des souffrances et des repentirs sincères.
Arbitraire, selon Aristote, sont des actions accomplies par sa propre volonté. "Si l'involontaire est fait involontairement et par ignorance, alors l'arbitraire est, apparemment, alors, dont la source est dans l'agent lui-même, d'ailleurs, il connaît les circonstances particulières dans lesquelles l'acte a lieu" (III, 3, 1111a). Aristote se réfère également à des actions arbitraires commises dans une rage ou sur une impulsion. Le comportement vertueux est associé à l'arbitraire, il suppose que la volonté est la cause immédiate de l'action. Cependant, cela ne signifie pas que toutes les actions volontaires sont vertueuses, car les premières sont caractéristiques à la fois des enfants et des animaux. Aristote introduit une précision supplémentaire liée au concept de choix conscient, la préméditation. Ainsi, par exemple, des actions soudaines exécutées par impulsion ou dans un élan furieux sont arbitraires, mais elles ne peuvent pas être qualifiées de consciemment choisies. Il distingue l'intention du désir. L'intention ne s'occupe pas de l'impossible, le désir s'en charge ; l'intentionnalité est dirigée vers ce qui est en notre pouvoir, et le désir ne l'est pas toujours ; l'intention concerne les moyens et le désir concerne les fins. Donc, bien que l'intentionnalité soit toujours arbitraire, néanmoins, l'intentionnalité arbitraire n'est pas identique.
Pour comprendre le contenu du concept de préméditation, il est important de le comparer également à l'opinion. Ici, comme par rapport au désir, la marque de l'intentionnalité se voit dans le fait qu'elle est dirigée vers ce qui est en notre pouvoir et ce que nous savons, tandis que l'opinion peut s'étendre à tout - à la fois à l'impossible et à l'inconnu. Soit dit en passant, Aristote note que les meilleures intentions et les meilleures opinions ne se trouvent pas chez les mêmes personnes. Certains ont les meilleures opinions, mais font de très mauvais choix.
La préméditation est donc la base interne, subjective et psychologique du comportement moral, et sa caractéristique essentielle est qu'elle est précédée d'une pesée préalable des motifs, d'un choix, d'une décision prise à l'avance. Le sujet d'une décision consciente n'est pas tout en général et pas toutes les circonstances de la vie humaine, mais seulement ce qui dépend d'une telle décision. Plus précisément encore - quelque chose qui ne se fait pas toujours de la même manière, dont le résultat n'est pas clair en soi et dépend directement du choix de l'individu. Distinguant dans le domaine de la causalité, Aristote distingue « la nature, la nécessité, le hasard, et de surcroît l'esprit et tout ce qui vient de l'homme » (III, 5, 1111a). Seule la dernière sphère des relations causales, où la volonté très consciente d'une personne agit comme cause, est le domaine des décisions et des actions moralement responsables. L'intentionnalité est ce qui est choisi par l'individu à la suite d'une décision prise consciemment. L'intentionnalité est le résultat d'une pesée rationnelle des motifs. De cette position, cependant, il ne s'ensuit pas qu'Aristote ne reconnaisse que les mécanismes rationnels du comportement moral. L'intention, selon Aristote, n'est qu'un des moments (bien que très important) de la détermination subjective-psychologique de l'action morale. Il ne s'agit que de fonds. Mais les actions, comme vous le savez, ne peuvent pas consister uniquement en des moyens, elles doivent aussi contenir des buts. Les objectifs sont fixés dans sa volonté, ses désirs. L'établissement d'objectifs généraux des actions morales est la poursuite du bonheur, le bien le plus élevé. Réalisée par un choix conscient, l'intentionnalité des actions est une manière de réaliser ce but moral.
Le concept d'action volontaire saisit le fait que la source de l'action se trouve dans la volonté de l'individu agissant et nous permet de parler de santé mentale. Le concept de préméditation saisit la comparaison, la mise en balance de la raison et des affects, à la suite de quoi l'imputation acquiert un sens éthique. Ce n'est que lorsque le désir de plaisir reçoit la sanction de l'esprit, lorsque c'est l'esprit qui devient le principe directeur, que le comportement acquiert un caractère éthique. Soulignons encore une fois : pour Aristote, dominer les passions ne signifie nullement les supprimer. Il ne s'agit pas ici de freiner les passions, le pathétique du raisonnement du philosophe est différent : ce n'est qu'après être devenue raisonnable, signifiante, que l'action devient parfaite, vertueuse.
Concluant une analyse générale des vertus éthiques, Aristote donne la définition suivante : « Ainsi, à propos des vertus, nous avons parlé en termes généraux de leur concept générique, à savoir qu'elles consistent dans la possession d'un milieu et qu'elles sont des fondements moraux. ou entrepôts de l'âme ; aussi sur le fait que dans ce qu'elles sont engendrées, en ce qu'elles sont elles-mêmes actives ; que les vertus dépendent de nous et qu'elles sont arbitraires, et, enfin, qu'elles agissent comme prescrit par un jugement correct " (III, 8, 1111c).
Le bonheur suprême de la contemplation. Les vertus éthiques mènent au bonheur et en sont une partie essentielle. Devenant moralement vertueux, une personne devient simultanément heureuse. Cependant, les vertus éthiques ne sont pas la dernière étape du bonheur humain. Plus élevé et ultime est le bonheur associé aux vertus de l'esprit. A la différence de la raison pratique, qui a pour sujet l'éthos, l'alternative de la vie affective, la raison théorique (commandante, sage) se domine, existe dans son propre élément. C'est l'autonomie des vertus dianoétiques qui est l'argument décisif en faveur du fait que l'eudaimonia qui leur est associée est une eudaimonia d'ordre supérieur.
Pour Aristote, le bonheur s'identifie au libre épanouissement des puissances humaines ; elle est d'autant plus complète qu'elle dépend moins de circonstances extérieures extérieures à l'individu. Juste de ce point de vue, l'activité contemplative est la plus préférable. Le type d'activité sensuelle de la vie, dans laquelle le but est le plaisir, implique l'individu dans une poursuite continue d'avantages externes (richesse, honneurs, etc.), le prive d'indépendance. L'activité politique est aussi largement une sphère de nécessité, les occupations étatiques et militaires privant de loisir ; de plus, ils existent à d'autres fins que l'activité elle-même. Il en va tout autrement de l'activité contemplative : c'est une fin en soi, on l'aime pour elle-même ; c'est le plus long, continu ; elle se suffit à elle-même en ce sens que le sage lui-même, sans compagnons, peut vaquer à ses occupations ; elle dépend le moins de biens extérieurs. Aristote insiste sur le fait que du point de vue de la liberté individuelle de créativité, la science offre des possibilités qualitativement plus larges que d'autres types d'activités socialement utiles, même si, bien sûr, elle ne se déroule pas dans le vide.
Aristote généralise ses conclusions, en vertu desquelles la première eudaimonia consiste dans l'activité contemplative, dans la formulation suivante : eux-mêmes ; et puisque, d'autre part, l'activité de l'esprit, en tant qu'activité contemplative, est considérée comme se distinguant par la concentration et, en dehors de lui-même, ne se fixe aucun but, et d'ailleurs, il donne son plaisir inhérent ; dans la mesure, enfin, de l'autosuffisance, de la disponibilité des loisirs et de l'infatigabilité et de tout le reste ce qui est reconnu aux bienheureux - tout cela prend évidemment lieu pendant cette activité, dans la mesure où ce sera le bonheur complet et parfait d'une personne s'il couvre toute la durée de la vie, car avec le bonheur il n'y a rien d'inachevé" (X, 7, 1177c).
LE PLUS HAUT BIEN (BIEN, SOUVERAIN). « Tout art et toute doctrine, ainsi qu'un acte et un choix conscient », écrit Aristote, « comme on le croit communément, tendent à un certain bien » (« Éthique à Nicomaque », livre I, 5). Cependant, la plupart des fins que nous poursuivons n'ont aucune valeur en elles-mêmes ; en fait, elles ne sont qu'un moyen pour d'autres fins. Par exemple, le travail n'est une fin (et donc un bien) que dans la mesure où il permet de gagner de l'argent ; à son tour, l'argent n'est bon que dans la mesure où il vous permet de rendre votre vie plus confortable et luxueuse, etc. Mais si chaque objectif n'est qu'un moyen vers un autre objectif, qui à son tour est un moyen vers un autre objectif, et ainsi de suite jusqu'à l'infini , alors nos désirs sont par définition insatiables. En fait, beaucoup de gens le pensent, malgré le fait que les anciens penseurs grecs ne sont toujours pas d'accord avec cela. Écoutons encore Aristote : « Si ce que nous faisons a un certain but que nous désirons en soi, et que le reste des buts est désirable pour lui et que nous ne choisissons pas tous les buts en vue d'un autre but (car en de cette façon nous irons à l'infini, ce qui signifie que notre effort est insensé et futile), il est clair que ce but est le bien propre, c'est-à-dire le bien le plus élevé » (ibid., Livre I, 1). Formellement, cette explication peut servir de définition. Le bien suprême est, selon Aristote, le but ultime, c'est-à-dire un but qui n'est pas un moyen vers un autre but et par rapport auquel tous les autres buts ne sont qu'un moyen. Par conséquent, le plus grand bien est le but ultime de toutes nos actions.
Mais qu'y a-t-il derrière ce concept ? Qu'y a-t-il dans le monde qui surpasse tout le reste, ce vers quoi nous nous efforçons pour lui-même et vers lequel tendent tous nos désirs ? Aristote donne une réponse claire à cette question : c'est le bonheur, qui « doit être considéré comme l'une des activités qui méritent d'être choisies en elles-mêmes et non comme l'une de celles qui existent en vue d'autre chose » (ibid., Livre I, 5 ; voir aussi Livre X, 6). Épicure aurait répondu autrement : le plaisir, car le bonheur ne vaut quelque chose que tant qu'il est agréable, tandis que le plaisir reste précieux même sans le bonheur. Les stoïciens offriraient leur propre version de la réponse : la vertu, car seule la vertu nous rend heureux et vaut plus que la béatitude, pourtant inaccessible pour quelqu'un qui espère l'atteindre sans la vertu.
Faisons tout de suite une réserve : il ne faut pas tracer une ligne de démarcation trop nette entre ces trois modèles éthiques. L'eudémonisme est généralement inhérent à la sagesse grecque antique. L'hypothèse selon laquelle le bonheur ne peut être associé au plaisir ou à la vertu, aux yeux d'Épicure ou de Zénon, est toujours restée une hypothèse purement "d'école", à laquelle on n'accordait pas une importance sérieuse. L'essentiel est différent : pour tous ces penseurs, le bonheur est un but, c'est une activité conforme à la vertu (Aristote), au plaisir et à la tranquillité d'esprit (Epicure) ou à la vertu active (Zénon).
Deux mille ans se sont écoulés et Kant a justement proclamé le sophisme de cette approche. Le mot « suprême » dans l'expression « bien suprême », note-t-il dans la Critique de la raison pratique, est ambigu : il peut signifier à la fois « suprême » et « parfait ». Mais même si la vertu est « la condition suprême de tout ce qui peut nous paraître désirable », ce à quoi Kant s'accorde, elle ne peut cependant être « bien complet et parfait », que si elle s'accompagne de bonheur. En effet, si le bien le plus élevé est un absolu du désirable, il ne se conçoit évidemment pas sans le bonheur et la vertu, et ce qui nous paraît désirable est une combinaison ou, comme dit Kant, une « proportion exacte » des deux. C'est à cela qu'aspirent à la fois les épicuriens (pour qui le bonheur est la vertu) et les stoïciens (pour qui la vertu est le bonheur). Mais les épicuriens et les stoïciens se trompent. L'union du bonheur et de la vertu est un concept synthétique, non analytique ; le bonheur et la vertu sont deux concepts bien distincts, dont la combinaison sur cette terre ne peut être garantie à personne et presque à personne (Critique de la raison pratique, partie I, livre II, chapitre 2). Par conséquent, il faut soit abandonner l'idée du plus grand bien, soit croire en Dieu. C'est l'expression de l'esprit des temps modernes, qui a fait du bonheur quelque chose d'inaccessible pour nous.
Comte Sponville André. Dictionnaire philosophique / Per. à partir de fr. E.V. Golovine. - M., 2012, p. 114-116.
Apprenant de Platon, Aristote ne s'est pas reconnu comme son élève, certifiant le dicton bien connu "Platon est mon ami, mais la vérité est plus chère". Ce sont ses vues qui ont conduit à une orientation vers le commun : la vérité, la loi, la morale. Aristote a été le premier à appeler l'éthique une science qui étudie la sphère des relations humaines, le comportement de l'individu en tant qu'animal rationnel et social, et a déterminé sa place dans le système des autres sciences (entre la psychologie - la science de l'individu, son âme et politique - la doctrine de l'État). Certes, il attribue certains problèmes éthiques, en premier lieu le problème du bien suprême, à la compétence du politique qui, selon lui, « établit quelles sciences sont nécessaires aux États, ainsi que quelles sciences et dans quelle mesure chacun devrait étude."
Dans ses recherches sur l'éthique, Aristote a cherché à connaître le sujet de cette science, la nature du bonheur, l'essence et les types de bien, la capacité d'une personne à l'atteindre. Mais le philosophe était plus préoccupé par l'essence de la vertu, a exploré les types et les possibilités de leur éducation, l'essence et les types de justice.
Avantages ("ce à quoi tout tend") Aristote les a divisés en trois types : externes ; toucher l'âme; toucher le corps. Chacune de ces espèces joue un certain rôle positif. Ainsi, pour le bonheur, il faut des biens extérieurs, puisqu'il est impossible ou difficile de faire de belles actions sans en avoir les moyens. Souvent, cela se fait grâce aux amis, à la richesse, à l'influence politique. Cependant, les choses principales sont les bénédictions concernant l'âme.
Ayant certaines aspirations, une personne se fixe des objectifs correspondants. Il existe de nombreux objectifs et, par conséquent, des moyens de les atteindre. Le bien le plus élevé est un but, désirable en soi, et d'autres buts sont désirables pour lui. Cet avantage concerne la plus importante des sciences - la politique. sa finalité englobe toutes les autres sciences et est donc inhérente au bien de l'homme. Le bien de l'État est considéré comme particulièrement important, mais le bien le plus élevé est le bonheur. Et la prospérité et le bien-être sont associés à une vie heureuse. Pourtant, pour beaucoup, "le bonheur est quelque chose de visuel et d'évident, disons plaisir, richesse ou honneur". La raison d'une telle compréhension du bonheur est la présence chez une personne, en plus des parties "intelligentes", également des parties "végétatives" et "déraisonnables" de l'âme.
Différentes personnes ont différentes définitions du bonheur. Souvent même la même personne l'interprète différemment. Aristote explique cela par le fait que les idées des gens sur le bien et le bonheur se forment sur la base de leur propre mode de vie. Parmi les principaux modes de vie, il a distingué une vie pleine de plaisirs, d'état et de voies contemplatives. Beaucoup de gens choisissent consciemment une vie pleine de plaisir, montrant ainsi leur bassesse. Le mode de vie de l'État ne vaut pas mieux, pour lequel le respect et les honneurs sont bons et bonheur. Aristote considérait le mode de vie contemplatif comme le plus élevé, pleinement accessible uniquement aux dieux et en partie aux sages.
Aristote ne partageait pas l'affirmation de Platon sur l'existence, en dehors des biens concrets, du bien en tant que tel, de l'idée du bien, grâce à laquelle les biens concrets existent. S'il existait, il utiliserait des catégories telles que « essence », « qualité », « quantité », « mesure », « relation », « temps », « lieu », et donc le bien « ne peut pas être quelque chose, car alors il serait ne pas être défini dans toutes les catégories, mais dans une seule... Puisque pour tout ce qui est uni par une idée, il y a une science, alors pour tous les biens il existerait alors une sorte de science unique. En fait, il y a plusieurs sciences. ." Grâce à cela, Aristote est arrivé à la conclusion que le bien "en tant que quelque chose de commun, uni par une seule idée, n'existe pas".
À son avis, pour clarifier l'essence du bonheur en tant que but des actions, qui est parfait et se suffit à lui-même, il est nécessaire de partir du but d'une personne. Considérant le bonheur comme une activité de l'âme et des actions avec la participation du bon sens, Aristote considérait le but d'une personne comme une activité tout au long de la vie, car "... un jour ou une courte période ne rend pas une personne heureuse ou heureuse ."
Selon Aristote, les qualités morales d'une personne sont liées au bonheur en tant que bien suprême. Décrivant les vertus, Aristote croyait qu'une personne a une âme végétale (responsable de la consommation, de la croissance, de la reproduction), une âme animale (la sensation de soif en dépend) et une âme rationnelle (guidée par la raison), qui n'est inhérente qu'à homme. Il appelait certaines vertus mentales (sagesse, raison), d'autres éthiques (générosité, prudence) : "... en pensant au caractère, on ne dit pas qu'une personne est sage ou intelligente, mais on dit qu'elle est mûre ou saine d'esprit". en même temps nous louons le temps et le sage pour [son entrepôt spirituel], et ces entrepôts [de l'âme] qui méritent des louanges, nous les appelons des vertus." Les vertus pensantes naissent et se développent, selon lui, par l'entraînement, tandis que les vertus éthiques (morales) sont générées par l'habitude. Aucune des vertus éthiques ne découle de la nature: ce n'est qu'en agissant avec justice qu'une personne devient juste, prudemment - prudemment, et en agissant avec courage, devient courageuse. Aristote croyait que beaucoup, peut-être même tout, dépendait de ce à quoi une personne était habituée depuis son enfance. Cependant, la connaissance des vertus ne rend pas encore une personne vertueuse ; pour cela, des actions appropriées sont nécessaires. Par exemple, la justice et la prudence « naissent avec la répétition fréquente d'actions justes et sensées ». L'éducation ne convient à l'amélioration morale que de ceux qui sont capables de tout percevoir en conséquence. Une bonne éducation est possible dans une société où il y a de bonnes lois.
Aristote a été le premier à analyser la structure du comportement humain. Considérant le problème du libre arbitre, il a divisé toutes les actions humaines en arbitraires (arbitraires), non égoïstes (involontaires) et mixtes. Ils diffèrent selon le principe d'action, contenu dans une personne ou extérieur à celle-ci. Ainsi, une personne ne peut être louée ou blâmée que si elle est sûre d'être responsable de son acte. Un certain type d'activité, son sujet est le but, et la volonté est le désir du but. Ils sont en relation. Atteindre l'objectif implique le choix des moyens, de sorte que la nature morale de l'objectif prédétermine l'utilisation des seuls moyens moraux. Le processus de choix des moyens consiste en une délibération (pesée du pour et du contre, délibération, choix), et se termine par l'intention. La valeur morale d'un acte tient à la nature du but et à la correspondance du résultat à l'intention. Seule la personne qui a intentionnellement, et non accidentellement, accompli le juste bien mérite le respect.
Pour déterminer les limites de la liberté de la volonté humaine, Aristote a tenté de découvrir comment les composantes du comportement humain (actions, moyens, objectifs) sont en corrélation avec celle-ci. Par exemple, les actions arbitraires et le choix des moyens, qui dépendent de la profondeur et de la minutie de la délibération, dépendent entièrement de la personne. Il est vrai que l'égoïsme de l'action et même de la délibération s'étend à la fois aux actions morales et immorales. La vertu et l'indignité dépendent d'une personne, puisqu'elle est libre d'agir lorsqu'elle a la possibilité de s'abstenir d'agir et de dire "non" ou peut dire "oui".
Le but, contrairement aux actions et aux moyens, n'est déterminé par une personne qu'au début, car il est impossible de garder une pierre lancée, bien que le fait de la lancer ou non dépende de la personne. Le désir du bien est lié aux qualités de caractère, et puisque chacun est responsable de ses actes dans une certaine mesure, le choix des buts, le désir d'un vrai bien ou de ce qui ne semble être que du bien, est arbitraire à la même étendue.
Selon Aristote, l'âme contient des passions (expériences), des capacités et des fondements moraux (entrepôt de l'âme). Il considérait les passions (expériences) comme ce qui s'accompagne de plaisir ou de souffrance : attirance, colère, peur, courage, envie, joie, amour, haine, désir, pitié, etc. Les capacités sont ce qui rend une personne sujette à ces passions, merci ce qui peut le mettre en colère, le faire souffrir, le plaindre, etc. Aristote considérait comme fondements éthiques (l'entrepôt de l'âme) ce pour quoi une personne contrôle bien ou mal ses passions. Ni les vertus ni les vices ne sont l'essence des passions, parce que les gens ne les louent pas ou ne bourdonnent pas pour eux, mais pour les vertus et les vices, ils méritent des louanges ou des blâmes. La vertu suppose un choix conscient, tandis que les passions n'appartiennent pas à des actions délibérées. Une personne reçoit des passions et des capacités de la nature, mais cela ne se produit ni en bien ni en mal de la nature.
La vertu éthique (morale) affecte les passions et les actions des gens, se révèle être dans leur excès, leur manque ou leur milieu. La vertu est caractérisée par le milieu (mesure). Ainsi, le milieu entre la lâcheté et le courage est le courage ; entre avarice et extravagance - générosité. Déterminer le milieu nécessite de savoir choisir entre excès et carence, il est donc difficile d'être vertueux. Cependant, tous les actes et toutes les passions ne peuvent pas avoir un point médian, car déjà au nom de certaines passions (jubilation, impudeur, envie) et actions (adultère, vol, meurtre de personnes), il y a une mauvaise qualité, et donc ils sont mauvais non pas à cause d'un excès ou d'un désavantage.
Aristote croyait que le bien et le bien sont limités dans une certaine mesure. Le bon acte est accompli de la seule manière, il est donc difficile de le faire et il est facile de se tromper. Il existe de nombreux faux chemins de ce type, c'est pourquoi les personnes parfaites sont les mêmes et les mauvaises personnes sont diverses.
Pour atteindre des objectifs moraux, il est nécessaire de combiner les vertus mentales et morales, car seules les aspirations significatives deviennent morales. Inversement, une bonne pensée cesse d'être une bonne intention si elle est associée à des efforts.
A la différence de Socrate, Aristote n'a pas réduit la morale à la connaissance, mais son éthique est aussi rationaliste, puisqu'il considérait la praticité alliée au bon sens comme le critère de la morale. Aristote l'a interprété comme une propriété spirituelle correcte et raisonnablement acquise, qui concerne le bien (bien) et le mal humains, par conséquent, dans les affaires de tous les jours, la préférence devrait être donnée à une personne pratique. Cependant, l'aspect pratique est associé à partiel, variable, parfois même aléatoire, car l'informatique n'est pas considérée comme la plus haute vertu. Le plus élevé est nécessaire, ce que la sagesse est capable de savoir, personnifie la connaissance la plus importante. Cependant, dans la vie pratique, cette chose la plus importante ne se manifeste pas directement, donc les sages ne peuvent pas gouverner l'État (Aristote nie cette affirmation à Platon). Connaissant la vérité et étudiant le nécessaire, ils sont très loin du partiel et du changeant.
Aristote considérait la vie d'un sage comme l'idéal de la vie morale, car la contemplation de la vérité est la plus agréable de toutes les activités conformes à la vertu. L'activité contemplative est précieuse en soi, grâce à elle la béatitude est atteinte. Cependant, seules les vies des dieux sont vraiment heureuses. La vie humaine peut être heureuse dans la mesure où l'activité contemplative y est présente.
Le problème de la justice est également important dans l'éthique d'Aristote. Selon lui, ce terme a de nombreuses nuances et signifie à la fois la justice en général (comportement correct envers les autres en termes de normes juridiques, de coutumes ou d'opinion publique), et la vertu du comportement envers les autres. Il a interprété la justice au sens étroit comme une vertu éthique particulière.
Analysant ce problème, Aristote a distingué la justice distributive et égalisatrice. La justice distributive n'exige pas une répartition égale (richesses matérielles, honneurs), mais qui corresponde au principe de "dignité, car" une répartition équitable ... doit tenir compte d'une certaine dignité ". Certains problèmes y sont associés, puisque les partisans de la démocratie considèrent la liberté comme une dignité, les oligarchies - la richesse, et les partisans de l'aristocratie - la vertu. L'égalisation de la justice s'étend aux relations économiques et aux normes juridiques. Selon Aristote, l'échange est arbitraire (vente, achat, gage, prêt, gage, paiement, etc.), à la dérobée (vol, adultère, etc.) ou en servitude (humiliation, captivité, mortification, etc.). Recourant aux concepts utilisés dans le commerce lors de l'échange de biens, le philosophe note que l'égalisation de la justice consiste en une égale échange (entre gain et perte). L'équité en économie correspond à un échange équivalent dans lequel ni ne reçoit pas de prestations et ne supporte pas de pertes (pertes). Et bien qu'un tel échange ne leur procure pas d'avantages, dans un certain sens, il leur est bénéfique. Dans le domaine du droit, le rôle de justice renouvelable est exercé par le juge en tant que représentant de la loi de l'État. Sa tâche est de compenser les dommages causés par une peine comparable, c'est-à-dire une sorte d'égalisation des pertes.
Considérant la justice comme une vertu, Aristote voyait sa principale caractéristique dans la focalisation sur les autres. Il considérait que la meilleure personne était celle qui rend justice aux autres, donc la justice ne fait pas partie de la vertu, mais de toute vertu, et l'injustice ne fait pas partie de la dépravation, mais de la dépravation dans son ensemble.
Ainsi, Aristote résume les acquis de la pensée éthique de ses prédécesseurs, en particulier Démocrite, les Sophistes, Socrate, Platon, développe et approfondit certaines de leurs idées. Et il a formulé certains problèmes éthiques et a essayé de les résoudre pour la première fois. Bien que ses opinions soient également inhérentes à des lacunes: limitations historiques, sympathies politiques pour la monarchie, rationalisme. Par conséquent, il a laissé l'esclave comme la propriété d'une autre personne en dehors de la morale, les femmes - parce que les passions en elles l'emportent sur l'esprit, les ont classées parmi les créatures "de seconde classe". Considérant la contemplation comme la plus haute forme d'activité, il sous-estime les activités économiques, politiques et physiques.
«Celui qui va présenter une étude appropriée sur le meilleur système d'État doit, tout d'abord, établir exactement quelle vie mérite la plus grande préférence. Si cela reste flou, alors, bien sûr, on ne saura pas quel système étatique doit être reconnu comme le meilleur. En effet, il est clair que ceux qui jouissent du meilleur système politique devraient, sous l'influence de leur environnement, vivre le plus heureux, si cela n'est empêché par aucun accident inattendu.
- ... se mettre d'accord sur le mode de vie, en général, le plus préférable, puis décider s'il sera le même ou différent pour tout le monde en général et pour les individus.
Quels sont les trois biens selon Aristote ?
Il existe trois types de biens : externes, physiques et spirituels.
Tous ces avantages devraient être accessibles aux personnes heureuses.
Communs et spéciaux entre ces biens
En supposant que nos raisonnements exotériques soient suffisamment complets pour poser la question de la meilleure vie, nous les utilisons maintenant. En effet, sur la base de la division qui y est indiquée, presque personne ne douterait qu'il existe trois sortes de biens : extérieurs, physiques et spirituels ; tous ces avantages devraient être disponibles pour les gens heureux. Après tout, personne ne peut appeler heureux quelqu'un qui ne possède pas, même à un degré insignifiant, le courage, la tempérance, la justice, la prudence, qui a peur d'une mouche volante, qui ne s'arrête à aucun moyen, même le plus extrême, juste pour satisfaire la faim et la soif, qui sont prêts à sacrifier leurs amis les plus proches pour un sou, qui sont si déraisonnables et enclins à l'illusion qu'ils sont assimilés à un enfant ou à un fou. Mais si presque tout le monde est parfaitement d'accord sur ce point, il existe un désaccord sur la taille et la valeur relative de ces biens. Et si la possession de la vertu, même à un degré insignifiant, les gens reconnaissent comme suffisante, alors dans leur lutte pour la richesse, la propriété, le pouvoir, la renommée, etc., ils ne connaissent aucune limite. Mais nous leur dirons qu'il est facile de voir où en sont les choses ici à l'aide des faits ; il suffit de faire attention au fait que les vertus ne sont pas acquises et protégées par des biens extérieurs, mais qu'au contraire les biens extérieurs sont acquis et protégés par des vertus ; que le bonheur dans la vie, que ce soit pour les personnes exprimées dans les plaisirs, ou dans la vertu, ou dans les deux, accompagne ceux qui sont abondamment parés de bonnes mœurs et de raison et qui font preuve de modération dans l'acquisition des biens extérieurs, dans une bien plus grande mesure , que ceux qui ont acquis plus de biens externes qu'ils n'en ont besoin, mais sont pauvres en biens internes.
Cependant, le raisonnement théorique conduit évidemment aux mêmes conclusions. Les biens extérieurs, en tant qu'outil - et tout outil est adapté à un usage particulier - ont une limite ; un excès d'entre eux porte inévitablement préjudice à leurs propriétaires, ou en tout cas n'apporte aucun avantage; n'importe lequel des biens spirituels, plus il y en a en excès, plus il est utile, voire pas du tout, on peut supposer qu'il est non seulement beau, mais aussi utile. En tout cas, nous dirons que, évidemment, la plus haute perfection des objets comparés pour établir la supériorité de l'un sur l'autre, est en rapport direct avec la différence entre eux, que nous établissons dans l'étude de chacun d'eux. pris séparément. Ainsi, si l'âme, à la fois en elle-même et par rapport à nous, les humains, a plus de valeur que la propriété et le corps, alors, bien sûr, leur état le plus parfait devrait être dans le même rapport. De plus, tout cela, bien sûr, est souhaitable pour l'âme, et toutes les personnes bien intentionnées devraient les désirer précisément pour le bien de l'âme, et non l'inverse - l'âme pour leur bien. Alors, convenons que chacun a autant de bonheur que de vertu et de raison et d'activité qui s'y rattache ; notre garantie est une divinité qui est heureuse et bienheureuse, non en raison de bénédictions extérieures, mais en elle-même et grâce aux propriétés inhérentes à sa nature. C'est bien sûr la différence entre le bonheur et la chance: les biens extérieurs, non spirituels, nous reviennent en raison du hasard et du destin heureux, mais il n'y a personne qui serait juste et s'abstiendrait du destin et grâce à lui. La conséquence de cette proposition, issue des mêmes fondements, est que le meilleur état est à la fois un état heureux et prospère, et qu'il est impossible à ceux qui ne font pas de belles actions de prospérer ; ni une personne ni un État ne peut accomplir une belle action sans vertu et sans raison. Le courage, la justice et la raison ont le même sens et la même forme dans l'État qu'ils ont dans chaque individu, qui, en raison de leur participation, est appelé juste, raisonnable et tempéré.
1. La justice en tant que "vertu parfaite" particulière.
Le traitement de la justice par Aristote a fourni le point de départ de presque toutes les études occidentales sur la justice. Selon Aristote, le point clé de la justice est l'évaluation similaire de cas similaires, une idée qui a mis au défi les penseurs ultérieurs de déterminer quelles similitudes (besoins, mérite, talent) sont pertinentes. Aristote faisait la distinction entre la justice dans la répartition des richesses ou d'autres biens (justice distributive) et la justice en cas d'indemnisation, comme lorsqu'on punit quelqu'un pour un acte répréhensible (justice punitive).
Le concept de justice est essentiel au concept d'État juste, qui est au cœur de la philosophie politique.
La justice est une catégorie non seulement de conscience morale, mais aussi juridique, économique et politique. Ce n'est pas un hasard si les grands philosophes antiques (Platon et Aristote) ont désigné cette catégorie comme la principale pour évaluer l'état de toute la société.
Cependant, dans la mesure où les décisions politiques et les lois sont considérées comme justes ou injustes, il s'agit toujours de leur appréciation morale, c'est-à-dire si les gens acceptent de vivre dans une société qui poursuit une politique donnée, ou s'ils la rejettent comme injuste. . , inhumain, dégradant la dignité d'une personne ou de certains groupes de personnes.
Sans comprendre l'importance de préserver cet ensemble dans l'intérêt de tous, l'évaluation des actions individuelles comme justes ou injustes perd son sens. Pour Platon, la justice est la qualité de l'État tout entier, contrairement aux autres vertus (courage, modération, sagesse) qui caractérisent les groupes sociaux individuels.
Aristote disait que la justice n'exprime pas qu'une seule vertu, mais qu'elle les embrasse toutes. Par conséquent, la justice est une «vertu parfaite» spéciale. La justice (la justice) est la plus grande des vertus, « et ils s'en émerveillent plus que de la lumière des étoiles du soir et du matin » (Aristote).
« Le bien public, écrit-il, c'est la justice, c'est-à-dire ce qui sert le bien commun." De plus, cette idée reçoit l'expression suivante : "uniformément correct signifie le bénéfice de tout l'État et le bien commun de tous les citoyens". Ainsi, pour Aristote, l'aspect le plus important de la justice est le bien commun. Parallèlement, il insiste sur le lien entre justice et égalité, sans absolutiser ce principe : « Selon l'idée générale, la justice est une sorte d'égalité », elle est liée à l'individu, « les égaux doivent avoir les égaux ». Mais la justice peut aussi être inégale : l'égalité est juste pour les égaux, et l'inégalité pour les inégaux, « certes, seule l'égalité de mérite peut être juste ». « L'égalité dans la dignité » est une variante de la justice distributive qui devrait dominer le domaine politique.
Ceci, selon Aristote, est l'un des domaines les plus importants pour la mise en œuvre de la justice. Il se réfère constamment au rapport entre le juste et le politique : « le seul système étatique stable est celui où l'égalité s'exerce dans le respect de la dignité, et où chacun use de ce qui lui appartient, entre créatures semblables les unes aux autres, le beau et le juste consistent dans l'alternance (domination et subordination), parce qu'elle crée l'égalité et la ressemblance, tandis que l'inégalité entre égaux et la différence entre égaux sont contre nature, et rien d'antinaturel ne peut être beau.
Aristote part de la nécessité d'établir un système politique ou un État juste et en souligne les traits essentiels. Il note que "la principale raison de l'effondrement des régimes politiques et des aristocraties est la déviation de la justice qui se produit dans leur système étatique même".
N'identifiant pas la justice à une certaine forme d'État (malgré la préférence évidente pour le politique), Aristote formule le principe du bien, c'est-à-dire un ordre étatique juste : « la meilleure existence, à la fois pour chaque individu et pour les États en général, est celle dans laquelle la vertu est tellement pourvue de biens extérieurs que, par suite, il devient possible d'agir conformément aux exigences de la vertu dans son activité ».
La compréhension la plus simple de la justice est l'exigence d'égalité. Ainsi, la première formulation du principe de justice comme norme morale fut la règle d'or de la morale : « Faites aux autres ce qu'ils vous font ».
2. La doctrine de l'âme d'Aristote.
L'âme, un concept qui exprime des points de vue historiquement changeants sur la psyché et le monde intérieur d'une personne ; revient aux idées animistes sur une substance spéciale qui vit dans le corps d'une personne et d'un animal (parfois une plante) et la quitte pendant le sommeil ou la mort. L'idée de la métempsycose (transmigration des âmes) est liée à cela.
La philosophie naturelle de la Grèce antique est imprégnée d'idées sur l'animation universelle du cosmos (hylozoïsme) ; Platon et les néoplatoniciens développent la doctrine de l'âme du monde comme l'un des principes universels de l'être ; selon Aristote, l'âme est un principe expédient actif ("forme", entéléchie) d'un corps vivant. Dans les religions théistes, l'âme humaine est un principe spirituel immortel unique créé par Dieu. La métaphysique dualiste de Descartes sépare l'âme et le corps comme deux substances indépendantes, dont la question de l'interaction est discutée en lien avec le problème psychophysique. Dans la philosophie européenne moderne, le terme «âme» a commencé à être principalement utilisé pour désigner le monde intérieur d'une personne.
Pour Aristote, ce principal représentant des classiques tardifs, le thème de l'âme est l'un des plus appréciés. Il consacre même tout un traité à ce sujet, qui s'intitule "Sur l'âme". Mais c'est précisément cette circonstance, à savoir l'intérêt extrême d'Aristote pour le domaine des problèmes mentaux, qui fait de l'analyse exploratoire de l'âme par Aristote une entreprise très difficile. Aristote exprime de nombreux types de jugements sur l'âme, qui surprennent par leur panachure et leur grande difficulté à tenter d'atteindre ici la clarté finale.
À savoir, selon Aristote, toute chose est, premièrement, matérielle, deuxièmement, eidétique, troisièmement, causale, et, quatrièmement, elle-même indique son but, ou son but.
En psychologie, Aristote a appliqué les principes généraux de sa philosophie - les concepts de forme et de matière - afin de comprendre la relation entre l'âme et le corps. En conséquence, il a créé un autre grand concept que la pensée grecque a fait naître dans ce domaine. Selon ce concept, l'âme n'est pas une substance séparée du corps, comme le prétendait Platon, mais ce n'est pas non plus un corps, comme l'imaginait Démocrite.
Selon Aristote, c'est la forme ou l'énergie du corps organique, ce qui signifie que l'âme et le corps organique sont un tout indissociable : l'âme ne peut exister sans le corps, et le corps ne peut remplir ses fonctions sans l'âme qui l'anime. .
La définition, selon laquelle l'âme est l'énergie du corps organique, signifiait qu'elle est la cause de l'auto-activité de l'être organique. C'était un concept dynamique de l'âme, qui a été préparé par Platon. Le concept dynamique était un concept large qui n'était pas encore devenu spécifiquement psychologique ; il avait plutôt une signification biologique générale. L'âme, ainsi interprétée, était le facteur principal de la vie organique, et le raisonnement d'Aristote est tout à fait compréhensible, puisque le biologiste naturel s'occupe principalement de corps vivants et non de corps inanimés.
La conscience n'était qu'une des fonctions de l'âme ainsi entendue, qui a autant de fonctions qu'elle peut se manifester dans autant de corps organiques. Aristote a décrit ces fonctions sous la forme d'une hiérarchie. Il considérait que les fonctions les plus élevées étaient celles qui ne pouvaient être exercées sans la participation des fonctions inférieures. En ce sens, la pensée est supérieure à la perception, et la perception est supérieure à la nutrition (puisque c'est aussi une fonction de l'âme, si largement comprise). Aristote a noté trois fonctions et, conformément à cela, a distingué trois types d'âme.
L'âme végétative a les fonctions les plus simples, dirige la nutrition et la croissance ; il ne possède pas les organes correspondants et n'est pas capable de perception. Cette capacité est possédée par une âme d'un ordre supérieur - l'âme animale. Mais puisque le plaisir et le chagrin sont associés à la perception, et avec eux le désir de choses agréables et le désir d'éviter le chagrin, à cause de cela, l'âme animale - et seulement elle - comprend les sentiments et les désirs. C'est seulement à ce deuxième niveau de l'âme que les fonctions psychiques apparaissent. Il existe un niveau encore plus élevé - l'âme pensante, inhérente uniquement à l'homme. Sa capacité - l'esprit - est la plus élevée des capacités de l'âme.
Ainsi, ayant distingué quatre parties dans l'âme:
1) la connaissance rationnelle (sa capacité est la sagesse) ;
2) produire des opinions (sa capacité est la prudence);
3) légume;
4) soumis à l'attirance et aux aspirations.
Aristote associe les vertus mentales et morales à certaines parties de l'âme : les vertus mentales aux deux premières, les vertus morales à la dernière partie de l'âme. La différence entre ces deux types de vertus est que les vertus mentales se forment par l'entraînement, tandis que les vertus morales se forment par l'habitude.
Avec la triple division des passions, des capacités et des compétences introduite dans la doctrine de l'âme, Aristote a défini les vertus comme des compétences, c'est-à-dire. comme des actions stables, identiques et cohérentes d'une personne. La vertu est fondamentalement différente des passions (attirance, colère, peur, courage, méchanceté, etc.) et des capacités. Aristote relie la formation d'une personne vertueuse à ses compétences morales, dès que, "entrant dans une personne", la vertu devient un état d'esprit et se manifeste dans son activité, conduisant à une bonne exécution de son travail.
La raison connaît également l'être et le bien. Connaître le bien contrôle la volonté, à la suite de quoi la volonté devient raisonnable. La raison, lorsqu'elle gouverne la volonté, est appelée pratique, par opposition à la théorie, ou connaissance. Puisque les facultés supérieures englobent les facultés inférieures, l'âme humaine réunit en elle toutes les facultés de l'âme.
Aristote a réuni les opposés dans ce cas : corps et âme, sentiments et esprit. Sa psychologie était un exemple typique de la façon dont un esprit capable de compromis à partir de facteurs qui pour d'autres penseurs étaient des contradictions, créait des concepts d'une seule série. Cependant, avec Aristote, la longueur de cette série a été brisée en un seul endroit, à savoir: la capacité la plus élevée de l'âme - l'esprit - a un caractère complètement différent et constitue une exception aux principes de la psychologie d'Aristote.
Il y avait une difficulté fondamentale cachée dans la conception qu'Aristote avait de l'esprit. Il était sûr que tout pouvoir connaissant de l'âme doit être réceptif, si la cognition est isolée, cependant, d'un autre côté, une âme exclusivement réceptive serait une machine qui est entraînée de l'extérieur. Aristote était prêt à admettre que les âmes inférieures sont des machines, mais pas l'âme rationnelle. Il doit être autonome, doit être la cause profonde de ses actions.
Cette difficulté - l'esprit, d'une part, est réceptif, d'autre part, auto-mobile, - Aristote a résolu en divisant l'esprit en passif et actif. L'esprit passif donne satisfaction à la réceptivité de la cognition, tandis que l'esprit actif exprime les auto-mouvements de l'âme. L'esprit passif est, pour ainsi dire, l'appareil filtrant de l'âme, et l'esprit actif est son moteur.
Les intentions de cet enseignement sont claires, mais la science elle-même n'est pas claire. L'esprit actif, pour devenir la cause première, doit être pure forme, pure activité. Toutes les fonctions de l'âme liées au corps partagent le sort du corps, mais pas l'esprit actif, puisque, étant libre de matière, il est indestructible et a donc une nature divine plutôt qu'humaine. Par le mental actif, l'âme est un microcosme avec sa propre cause première.
Et Dieu dans le macrocosme et l'âme dans le microcosme sont des exceptions au principe général qui régit le système aristotélicien, qui est basé sur l'idée que toute forme ne peut exister qu'en relation avec la matière. Dieu et l'âme, quant à eux, sont des formes en elles-mêmes. C'était une trace de platonisme dans la vision aristotélicienne du monde. Ce qu'il a nié chez Platon, il l'a introduit dans son système sous une forme différente.
3. La nature du bien.
Aristote croyait que la nature du bien ne peut être trouvée par une réflexion abstraite, mais à travers le cadre que les gens se fixent dans la vie réelle à travers le but. Les objectifs des gens sont variés, mais parmi eux, il y a des hauts et des bas ; les plus élevées sont celles pour lesquelles les extrémités inférieures servent de moyens. L'enchaînement des moyens et des fins ne peut se poursuivre indéfiniment, mais, comme le supposait Aristote, conformément à sa façon finie de penser, il doit y avoir une fin suprême, qui n'est un moyen pour rien.
Cet objectif est le plus grand bien atteignable. Selon Aristote, c'est l'eudaimonia. C'est ce but particulier qui a pris dans son éthique la place centrale qu'occupait l'idée abstraite du bien dans l'éthique de Platon. Eudaimonia, dans la compréhension des Grecs, était cette perfection de la personnalité ou la réalisation de cet optimum qu'une personne, conformément à sa nature, peut atteindre. Conformément à la tradition, mais non sans rencontrer quelques malentendus, le mot "eudaimonia" peut être traduit par "bonheur".
L'eudémonisme, qui considère l'eudaimonia comme le bien le plus élevé, soutenait que le bien le plus élevé n'est ni un bien idéal, ni extérieur, ni social, c'est seulement la perfection de l'individu. Qu'est-ce que la perfection ? L'eudémonisme est une théorie généralisée et imparfaite et n'explique pas encore cela. Presque toutes les éthiques grecques étaient eudémonistes, mais chacune comprenait l'udaimonia à sa manière. Aristote l'a vu dans l'activité inhérente à l'homme. Et la nature de l'homme, du point de vue du rationalisme d'Aristote, est inhérente à l'esprit.
Par conséquent, l'eudaimonia est contenue dans l'activité de l'esprit et est la base d'une vie parfaite.
Aristote a divisé les bienfaits de la vie humaine en 3 groupes : les bienfaits extérieurs, spirituels et corporels. En ne retenant qu'une triple division, je soutiens que tout ce qui détermine la différence dans le sort des personnes peut être réduit à trois grandes catégories.
1) Qu'est-ce qu'une personne : - c'est-à-dire sa personnalité au sens le plus large du terme. Cela devrait inclure la santé, la force, la beauté, le tempérament, la moralité, l'intelligence et le degré de son développement.
2) Ce qu'une personne possède : - c'est-à-dire un bien qui est en sa propriété ou en sa possession.
3) Qu'est-ce qu'une personne ; ces mots impliquent ce qu'une personne est aux yeux des autres : comment ils l'imaginent ; - en un mot, c'est l'opinion des autres sur lui, une opinion exprimée extérieurement dans son honneur, sa position et sa gloire.
La doctrine du bien d'Aristote, et surtout du bien le plus élevé, est étroitement liée à sa doctrine politique et à la doctrine de l'âme. La politique, selon Aristote, "est la science du gouvernement et elle légifère sur les actions à accomplir ou sur lesquelles il faut s'abstenir". Par conséquent, pour la définition législative de la moralité des actions, il est nécessaire d'identifier le but de la science de l'État. Cet objectif et "sera le plus grand bien pour le peuple." D'ailleurs, elle concrétise avec Aristote "il ne s'agit pas seulement du bien d'une personne, mais, avant tout, du bien du peuple et de l'Etat".
Aristote, tout d'abord, souligne l'ambiguïté et la diversité du bien, dès qu'il est associé au plaisir : « C'est que chaque entrepôt a ses propres idées sur le beau et le plaisir, et rien, probablement, ne distingue plus le respectable que le fait que dans tous les cas particuliers il voit la vérité comme s'il était leur règle et leur mesure.
Il semblerait qu'ici Aristote défende l'idée de la relativité des actions morales, la relativité du bien comme critère de la morale. Il distingue les sens relatif et non relatif du concept de « bien ». Or, Aristote, distinguant le plaisir comme état et le plaisir comme activité, considère les plaisirs comme des activités accomplies et comme quelque chose qui accompagne l'usage de ce qui est. Au plaisir, selon Aristote, « s'ajoute : activité dans le présent, espoir pour l'avenir et mémoire du passé, le plus grand plaisir est celui qui est associé à l'activité ».
Ainsi, l'une des distinctions importantes entre le bien, opérée par Aristote, est le bien comme état de plaisir et le bien comme plaisir obtenu à partir de divers types d'activité. C'est une distinction fondamentale pour l'éthique d'Aristote, puisque toutes les autres se rattachent d'une manière ou d'une autre à cette distinction.
Ainsi, dans la "Grande Éthique", il distingue les bienfaits extérieurs (richesse, pouvoir, honneur, amis, renommée), les bienfaits dont une personne a besoin pour satisfaire les besoins corporels (les soi-disant plaisirs sensuels) et les bienfaits contenus dans l'âme .
Ces dernières sont pour Aristote préférables à toutes les autres. C'est la deuxième distinction entre les différents types de bien - extérieur, corporel et spirituel. De plus, soulignant la diversité des divisions du bien, il distingue les biens valorisés, loués, d'opportunité et les biens qui préservent ou créent d'autres biens. Seuls les avantages qui sont une manifestation active d'une habitude juste appartiennent au domaine d'un acte moral.
Considérant le plaisir comme une manifestation active d'une compétence morale, Aristote inclut dans l'analyse éthique un certain nombre de composantes propres à l'activité - le but est le choix conscient du but et des moyens de sa réalisation, la prise de décision, l'acte de décision et la acte, dont une chaîne stable forme une certaine compétence, entrepôt, mode de comportement. Si le bien est le but d'une action, alors « le plus grand bien est le but parfait », et le but parfait en lui-même coïncide avec le bonheur.
Le but le plus élevé et le plus parfait, selon Aristote, est celui qui se poursuit en lui-même, et le plaisir, dont le but ne diffère pas de lui-même, s'identifie à la contemplation, à l'activité contemplative.
C'est une activité contemplative inhérente à l'autosuffisance, à la concentration, à la continuité et à l'autonomie par rapport à tous les objectifs extérieurs.
Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote, distinguant les activités théoriques des activités pratiques, écrit : « L'activité de l'esprit, en tant qu'activité contemplative, se distingue par la concentration et, en dehors d'elle-même, ne se fixe pas de buts, et de plus, elle donne son plaisir inhérent (qui, à son tour, contribue à l'activité); puisque, enfin, l'autosuffisance, la présence de loisir et d'infatigabilité (dans la mesure où cela est possible pour une personne) et tout le reste qui est reconnu comme bienheureux, tout cela se passe clairement dans cette activité, dans la mesure où elle sera le bonheur complet et parfait d'une personne...".
L'activité contemplative est inhérente à Dieu, est une béatitude exceptionnelle, et la contemplation, inhérente à certaines formes d'activité humaine, est proche du divin. Cette capacité est la plus caractéristique des sages, qui sont pour la plupart chanceux et "ceux-ci sont plus chers aux dieux". Le bien suppose, selon Aristote, la plénitude des vertus morales et la plénitude de la vie. Le bien le plus élevé, ou l'idéal le plus élevé, pour Aristote est la plénitude de la vie contemplative, théorique et la plénitude des vertus morales trouvées dans la réflexion philosophique et l'activité de l'esprit philosophique.
L'enseignement d'Aristote sur la « beauté morale », sur l'idéal de « kalokagatiya » complète pour l'essentiel ses réflexions sur le critère de la moralité des actions : le bien pour soi. Belles sont les vertus et les actions produites par la vertu.
Et de même qu'il est nécessaire pour toute sorte d'activité « d'avoir devant soi une mesure de mise en œuvre dans les actions et le choix des biens », de même l'activité contemplative doit avoir une telle mesure ; c'est « la contemplation de Dieu ». C'est la plus belle mesure.
Bibliographie
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Lectrice sur l'histoire de la philosophie. T.1, 2, 3.-M., 1997.
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