Bouddhisme Theravada d'Asie du Sud et du Sud-Est
Sri Lanka
Actuellement, il y a un certain nombre de pays où le bouddhisme fleurit, alors que dans d'autres il rencontre certaines difficultés. Par exemple, la tradition Theravada est la plus forte au Sri Lanka, en Thaïlande et en Birmanie (Myanmar), mais plutôt faible au Laos, au Cambodge (Kampuchea) et au Vietnam. Du XVIe au XIXe siècle, le bouddhisme connaît un déclin au Sri Lanka, d'abord à cause des persécutions de l'Inquisition, puis par la faute des missionnaires au service des dirigeants chrétiens coloniaux. Le bouddhisme a été relancé à la fin du 19ème siècle, en grande partie grâce aux efforts des scientifiques et théosophes britanniques. En conséquence, le bouddhisme sri-lankais est parfois qualifié de bouddhisme «protestant», car il met l'accent sur les connaissances scientifiques, l'activité pastorale des moines en relation avec la communauté laïque et les pratiques méditatives appropriées pour les laïcs, et pas seulement pour les personnes en milieu monastique. peignoirs. La foi des bouddhistes laïcs est assez forte, mais on peut parfois entendre des expressions d'insatisfaction de leur part vis-à-vis du petit nombre de moines qui accordent une attention égale à l'étude de la doctrine et à la pratique de la méditation.
Indonésie et Malaisie
Les moines du Sri Lanka ont participé activement à la renaissance du bouddhisme Theravada à Bali et dans d'autres parties de l'Indonésie et de la Malaisie, où il s'est progressivement éteint vers la fin du XVe siècle. Cependant, cette renaissance était très limitée. À Bali, l'intérêt pour le bouddhisme a été manifesté principalement par les adeptes du mélange local d'hindouisme, de bouddhisme et de divers cultes païens, tandis que dans d'autres parties de l'Indonésie et de la Malaisie, le public bouddhiste est principalement représenté par une diaspora d'immigrants chinois qui pratiquent le bouddhisme Mahayana. . Il existe également un très petit nombre de nouvelles sectes bouddhistes indonésiennes qui sont un mélange de traditions chinoises et tibétaines avec Theravada.
Conformément à la politique de l'État indonésien " panchashila ", toutes les religions doivent professer la croyance en un dieu. Bien que le bouddhisme ne reconnaisse pas Dieu en tant qu'individu et soit donc parfois considéré comme une "religion athée", il est officiellement reconnu et autorisé car il reconnaît l'existence d'Adibuddha, qui signifie littéralement "Bouddha originel ou primordial". Cette question est traitée dans le Kalachakra Tantra, qui était répandu en Indonésie il y a environ mille ans. Adibuddha est le créateur omniscient de toute manifestation, existant au-delà du temps, des mots et d'autres limitations. Bien qu'il soit représenté comme une figure symbolique, il n'est pas en lui-même un être, ni une personne en soi. Adibuddha est plus abstrait et peut être trouvé dans tous les êtres vivants en tant que nature de l'esprit de claire lumière. Sur cette base, le bouddhisme est reconnu comme l'une des cinq religions d'État de l'Indonésie avec l'islam, l'hindouisme, les formes protestantes et catholiques du christianisme.
Inde
Vers le XVIIe siècle, le bouddhisme a progressivement décliné dans les régions de l'Inde adjacentes à l'Himalaya. Cependant, à la fin du XIXe siècle, des Sri Lankais, avec l'aide de scientifiques britanniques, ont fondé la Maha Bodhi Society dans le but de restaurer des lieux de pèlerinage bouddhistes en Inde, dans lesquels ils ont obtenu un succès significatif. À l'heure actuelle, la tradition sri-lankaise et certaines autres traditions bouddhistes ont des complexes de temples dans chacun de ces endroits où vivent des moines et où des services ont lieu.
Dans les années 1950, dans l'ouest de l'Inde, Ambedkar a fondé un mouvement "néo-bouddhiste" parmi les castes inférieures, ou intouchables. Des centaines de milliers d'adeptes ont rejoint ce mouvement, principalement pour éviter la « stigmatisation » de l'appartenance à cette caste inférieure. Leur principal objectif était d'acquérir des droits politiques et sociaux. Ambedkar est mort peu de temps après le début de cette "renaissance". Après sa mort, le mouvement a été dirigé par Sangharakshita, un Anglais qui a fondé l'ordre des Amis du bouddhisme occidental, créé comme une nouvelle forme de communauté bouddhiste axée sur les adeptes occidentaux des enseignements du Bouddha.
Thaïlande
En Thaïlande, influencée par le modèle thaïlandais de monarchie, le Patriarche Suprême et le Conseil des Anciens sont chargés de maintenir la pureté de la tradition dans la communauté monastique bouddhiste. Il existe deux types de communautés monastiques : celles qui vivent dans les forêts et celles qui vivent dans les villages. Tous deux sont des objets de révérence et de soutien pour la communauté laïque. Les moines mendiants, appartenant à une forte tradition "forestière", vivent reclus dans la jungle et pratiquent intensément la méditation. Ils suivent strictement les règles de discipline monastiques, qui régissent également leur programme. La formation des moines « villageois » consiste principalement à mémoriser des textes. Ces moines effectuent également diverses cérémonies pour assurer le bien-être des habitants. Les moines du "village" fournissent également aux laïcs des amulettes protectrices conformes aux croyances thaïlandaises en divers esprits. L'université bouddhiste locale, réservée aux moines, enseigne principalement la traduction des écritures bouddhistes du pali classique vers le thaï moderne.
Birmanie (Birmanie)
Au Myanmar (Birmanie), le régime militaire a placé le bouddhisme sous un contrôle strict, le confiant à un ministère spécial des affaires religieuses. Les monastères où vivaient les dissidents ont été soumis à une destruction impitoyable, ce processus a été particulièrement intensif dans le nord du pays. Maintenant, le gouvernement accorde d'importantes subventions aux moines survivants dans le but d'obtenir leur soutien et d'étouffer les critiques. La Birmanie a une ancienne tradition de monachisme qui met l'accent à la fois sur la méditation et l'étude, principalement l'étude de l'abhidharma, le système de la psychologie, de la métaphysique et de l'éthique bouddhistes. De nombreux monastères de cette tradition sont encore actifs aujourd'hui, et il y a une forte foi parmi les laïcs. À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, peut-être sous l'influence de la colonisation britannique, il y avait de nombreux centres de méditation où des moines et des professeurs laïcs enseignaient aux laïcs, hommes et femmes, les bases de la méditation menant au développement de la pleine conscience.
Bengladesh
Dans le sud du Bangladesh, dans les montagnes le long de la frontière birmane, il existe de nombreux villages dispersés dont les habitants suivent traditionnellement la tradition bouddhiste birmane. Cependant, comme ils sont coupés de la Birmanie, le niveau de compréhension de la doctrine et de la pratique y est assez bas.
Laos
Au Laos, le bouddhisme est encore étudié et pratiqué dans les zones rurales de manière traditionnelle, mais les monastères sont dans un état déplorable en raison des séquelles de la guerre américano-vietnamienne. Les laïcs mettent encore de la nourriture dans les bols de mendicité des moines et vont aux temples les jours de pleine lune. Cependant, la tradition de la méditation est extrêmement faible. Auparavant, les moines devaient étudier le marxisme et l'enseigner aux autres, mais maintenant ils ne sont plus obligés de le faire. Aujourd'hui, seule une expression formelle de dévotion à la doctrine communiste est exigée de la population, et devenir moine est devenu beaucoup plus facile.
Cambodge
Au Cambodge (anciennement Kampuchea), le bouddhisme connaît une période de récupération après la persécution et la destruction de son Pol Pot, et les restrictions deviennent lentement moins sévères. Ce processus a pris de l'ampleur sous le règne du prince Sihanouk. Cependant, jusqu'à présent, le monachisme n'est autorisé qu'après 30 ou 40 ans, car le pays a besoin de ressources humaines. Le chef du monachisme, le moine khmer Maha Ghosananda, a étudié la méditation en Thaïlande, puisque l'art de la méditation s'est complètement perdu au Cambodge. Maintenant, il essaie de restaurer cette pratique ici. Ce qui restait de la tradition "forestière" au Kampuchea avait plus à voir avec la recherche d'un statut social élevé qu'avec la méditation en tant que telle.
Viêt Nam
Bien que le Vietnam n'ait jamais eu d'équivalent à la Révolution culturelle chinoise, le bouddhisme est toujours considéré comme un ennemi de l'État, et les moines continuent de défier le pouvoir de l'État et son contrôle sur la population. Il est très difficile de devenir moine dans ce pays, et beaucoup d'entre eux sont encore emprisonnés. Seuls les monastères "ostentatoires" fonctionnent, principalement à des fins de propagande. Dans le nord, où les institutions monastiques ont coexisté pacifiquement avec les communistes pendant la guerre du Vietnam, le régime des moines est plus souple. Dans le sud du pays, les autorités traitent les moines avec plus de sévérité et de méfiance.
Bouddhisme Mahayana d'Asie de l'Est
Taïwan, Hong Kong et les diasporas chinoises
La tradition du bouddhisme mahayana d'Asie de l'Est, originaire de Chine, est la plus forte à Taïwan, à Hong Kong et en Corée du Sud. A Taïwan, la communauté monastique est la plus développée, car elle est généreusement parrainée et soutenue par la communauté laïque. Il existe des universités bouddhistes et des organisations caritatives bouddhistes. La communauté monastique de Hong Kong est également florissante. Les communautés bouddhistes de la diaspora chinoise en Malaisie, à Singapour, en Indonésie, en Thaïlande et aux Philippines mettent l'accent sur la tenue de cérémonies pour le bien-être des ancêtres et la prospérité et la richesse des vivants. Il existe de nombreux médiums qui, par la transe, contactent les oracles bouddhistes, leur permettant de communiquer avec les gens. Les laïcs se tournent vers eux pour obtenir des conseils sur les problèmes de santé et psychologiques. Les hommes d'affaires chinois, qui sont le principal moteur des économies des "tigres asiatiques", font souvent de généreuses offrandes aux moines pour effectuer des rituels pour leur réussite financière.
Corée
En Corée du Sud, le bouddhisme a encore un certain poids, bien qu'il rencontre des difficultés croissantes en raison de la propagation des mouvements chrétiens protestants. Il existe un grand nombre de communautés monastiques dont les moines et les nonnes bénéficient du soutien de la population. Il existe une tradition florissante de méditation, principalement du sommeil, une forme coréenne du bouddhisme zen. D'autre part, le bouddhisme est sévèrement réprimé en Corée du Nord, les monastères qui y fonctionnent n'existent qu'à des fins de propagande.
Japon
Il existe de nombreux temples magnifiques au Japon, dont la plupart ont été transformés en sources de revenus et ne sont réservés qu'aux touristes et aux visiteurs. Bien que l'on puisse trouver des pratiquants sérieux au Japon, les traditions sont pour la plupart très formalisées et faibles. À partir du XIIIe siècle, les Japonais avaient une tradition de clergé de temple marié qui n'avait pas d'interdiction de boire de l'alcool. Ces clercs ont progressivement supplanté la tradition des moines célibataires. La plupart des Japonais suivent une religion mixte, où le bouddhisme est étroitement lié à la religion japonaise traditionnelle du shintoïsme. Il y a des prêtres qui exécutent des rituels shintoïstes pour les naissances et les mariages, et des rituels bouddhistes pour les funérailles, avec une compréhension très limitée des deux. De grandes entreprises tentent d'introduire certaines techniques de méditation bouddhistes pour soulager le stress des employés. Une grande secte bouddhiste japonaise a un vaste programme de construction de soi-disant pagodes de la paix dans le monde entier. Il existe également un certain nombre de cultes apocalyptiques fanatiques dont les adeptes se disent bouddhistes, mais qui ont en fait très peu à voir avec les enseignements de Bouddha Shakyamuni. Historiquement, certaines traditions bouddhistes japonaises ont été hautement nationalistes et basées sur la conviction que le Japon est un paradis bouddhiste. Cette croyance vient du culte shinto de l'empereur et de l'importance d'appartenir à la nation japonaise. Ces traditions ont donné naissance à des partis politiques bouddhistes dont les agendas sont fortement nationalistes et fondamentalistes.
les gens de la République de Chine
En Chine intérieure, à savoir dans les territoires de la RPC où vivent les Chinois de souche (peuple Han), la plupart des monastères bouddhistes ont été détruits et la majeure partie des moines, nonnes et enseignants instruits ont été exécutés ou envoyés dans des camps pendant la révolution culturelle des années 60 et 70. années du XXe siècle. Cependant, ces processus n'étaient pas aussi complets que dans les régions non chinoises, à savoir au Tibet, en Mongolie intérieure et au Turkestan oriental. Aujourd'hui en Chine intérieure, de nombreux Chinois de souche de tous âges s'intéressent au bouddhisme, mais le principal problème est le manque d'enseignants qualifiés. Beaucoup de jeunes sont ordonnés moines, mais la qualité laisse à désirer. La plupart des jeunes diplômés de l'enseignement supérieur préfèrent travailler et gagner de l'argent, tandis que ceux qui fréquentent les monastères sont majoritairement issus de familles pauvres et/ou sans instruction, principalement des villages. Il y a très peu de moines et de nonnes plus âgés qualifiés qui ont survécu à la persécution par les communistes qui peuvent enseigner, et il n'y a aucun représentant de la génération intermédiaire qui serait formé à quoi que ce soit. Dans de nombreuses grandes villes de Chine intérieure et lieux de pèlerinage, il existe des collèges bouddhistes publics avec un programme d'études de deux à quatre ans, l'éducation politique faisant partie du programme. Un petit nombre de Chinois de souche qui ont récemment prononcé leurs vœux monastiques étudient dans ces collèges.
En général, le niveau d'éducation bouddhique dans les monastères chinois proprement dits est très bas. À l'heure actuelle, les croyants se concentrent principalement sur la restauration physique du bouddhisme - la reconstruction de temples, de pagodes, de statues, etc., ce qui nécessite du temps et des efforts pour collecter des fonds et construire. Dans certains cas, le gouvernement chinois aide à financer la reconstruction de monastères et de temples. En conséquence, de nombreux temples bouddhistes ont maintenant ouvert leurs portes en tant que musées ou attractions touristiques. Les moines y agissent plutôt comme contrôleurs de billets et préposés. Cela crée l'apparence de la "liberté de religion" - cet élément de l'image, dont les autorités de Pékin ont maintenant un besoin urgent. La plupart des travaux de restauration sont cependant financés par les résidents locaux, parfois par des mécènes étrangers, et très souvent par les moines eux-mêmes. Certaines des pratiques traditionnelles de culte des ancêtres qui avaient lieu dans les temples avant la persécution communiste ont maintenant été rétablies. Néanmoins, dans certaines régions de la Chine intérieure, il existe encore un petit nombre de monastères chinois actifs avec un haut niveau d'éducation bouddhiste et de pratique spirituelle.
Bouddhisme mahayana d'Asie centrale
Tibétains en exil
La plus forte parmi les traditions tibétaines d'Asie centrale est celle associée à la communauté de réfugiés tibétains autour de Sa Sainteté le 14e dalaï-lama, qui vit en exil dans le nord de l'Inde depuis le soulèvement populaire de 1959 contre l'occupation militaire du Tibet par la Chine communiste. Grâce aux efforts de ces réfugiés, la plupart des principaux couvents et monastères du Tibet ont été reconstruits et disposent d'un programme éducatif complet pour les moines érudits, les maîtres de méditation et les enseignants. Des établissements d'enseignement et de recherche et des maisons d'édition ont été créés pour préserver tous les aspects de chaque école de la tradition bouddhiste tibétaine.
Les Tibétains exilés ont aidé à faire revivre le bouddhisme dans les régions himalayennes de l'Inde, y compris le Ladakh et le Sikkim, le Népal et le Bhoutan en envoyant des enseignants et en retransmettant des lignées. De nombreux moines et nonnes de ces endroits sont éduqués et élevés dans les monastères masculins et féminins des réfugiés tibétains.
Népal
Bien que le peuple sherpa de l'est du Népal et les réfugiés tibétains du centre du pays suivent la tradition tibétaine du bouddhisme, une forme traditionnelle de bouddhisme népalais existe encore à une échelle limitée parmi le peuple newari de la vallée de Katmandou. C'est un mélange de la forme ultérieure du bouddhisme indien Mahayana et de l'hindouisme, et c'est la seule tradition bouddhiste qui conserve les distinctions de caste au sein des monastères. Depuis le XVIe siècle, les moines sont autorisés à se marier. Parmi les moines, il y a une caste héréditaire de gardiens du temple et de personnes qui dirigent les rituels. Seuls ceux qui sont issus de ces castes peuvent exercer ces fonctions.
Tibet
La situation du bouddhisme dans le Grand Tibet lui-même, que la République populaire de Chine a divisé en cinq provinces - la région autonome du Tibet, le Qinghai, le Gansu, le Sichuan et le Yunnan, est toujours très déplorable. Sur les 6 500 monastères masculins et féminins qui existaient avant 1959, tous sauf 150 ont été détruits, la plupart avant la Révolution culturelle. La grande majorité des moines et des nonnes instruits ont été exécutés ou sont morts dans des camps de concentration. D'une manière ou d'une autre, la plupart des moines et des nonnes ont été forcés d'enlever leurs robes monastiques. Depuis 1979, les Chinois ont permis aux Tibétains de reconstruire leurs monastères, et beaucoup ont déjà été reconstruits. Le gouvernement chinois a aidé à reconstruire deux ou trois d'entre eux, mais la grande majorité a été reconstruite grâce aux fonds et aux efforts d'anciens moines, de la population locale et de réfugiés tibétains à l'étranger. Des milliers de jeunes sont devenus moines et nonnes, mais le gouvernement chinois a une fois de plus mis en place des restrictions strictes. De nombreux policiers et espions du gouvernement chinois, déguisés en moines, effectuent des contrôles minutieux dans les monastères. Les moines et les nonnes protestent souvent ouvertement contre la politique chinoise de piétinement des libertés individuelles, exigeant une véritable autonomie tibétaine et la liberté religieuse.
Les tentatives des autorités chinoises pour contrôler le bouddhisme au Tibet sont devenues évidentes en relation avec les événements récents liés à la recherche de la réincarnation du Panchen Lama. Le premier Panchen Lama, qui a vécu au 17ème siècle, était le professeur du Cinquième Dalaï Lama et est considéré comme le deuxième chef spirituel le plus important des Tibétains après le Dalaï Lama lui-même. Après la mort du Dalaï Lama ou Panchen Lama, son successeur est choisi - un enfant qui est reconnu comme la réincarnation de son prédécesseur. Ce garçon est retrouvé après avoir consulté un oracle et soigneusement examiné pour voir s'il se souvient de personnes et d'objets de sa vie antérieure.
Alors que les Dalaï Lamas depuis le Cinquième Dalaï Lama ont été à la fois les dirigeants spirituels et laïcs du Tibet, les Panchen Lamas n'ont jamais été des personnalités politiques de cette ampleur. Malgré cela, depuis le début du XXe siècle, les Chinois tentent en vain de diviser la société tibétaine en soutenant le Panchen Lama en tant qu'opposant politique au Dalaï Lama.
Les Mandchous, un peuple chinois non Han vivant dans le nord-est de l'Asie, ont régné sur la Chine du milieu du XVIIe siècle au début du XXe siècle. Ils ont essayé de gagner les peuples mongols et tibétains qui sont tombés sous la sphère d'influence de leur empire en soutenant extérieurement le bouddhisme tibétain, mais en essayant en même temps de manipuler et de contrôler ses institutions et de déplacer leur centre d'influence de Lhassa à Pékin. Au milieu du XVIIIe siècle, ils proclamèrent que seul l'empereur mandchou avait le droit de choisir et de reconnaître les réincarnations du Dalaï et des Panchen Lamas par tirage au sort dans une urne en or. Les Tibétains ont ignoré cette déclaration; Le choix des Panchen Lamas a toujours été confirmé par les Dalaï Lamas.
Le gouvernement communiste chinois, étant délibérément athée, ne devrait pas s'immiscer dans la vie religieuse de ses citoyens. De plus, il condamne toutes les politiques des dynasties impériales précédentes qui ont gouverné la Chine. Malgré cela, en 1995, il s'est proclamé héritier légitime des empereurs mandchous dans leur droit de trouver et d'introniser la réincarnation du dixième panchen-lama, décédé en 1989. Cela s'est produit peu de temps après que l'abbé du monastère du Panchen Lama ait déjà trouvé la réincarnation, et le Dalaï Lama a donné à ce garçon une reconnaissance officielle. Par la suite, cet enfant et sa famille ont été emmenés à Pékin, et personne n'a plus entendu parler d'eux. L'abbé a été emprisonné et le monastère du Panchen Lama est maintenant sous le contrôle strict des autorités communistes. Les autorités chinoises ont alors ordonné à tous les grands lamas enseignants de se réunir et d'organiser une cérémonie au cours de laquelle ils ont choisi leur propre réincarnation du Panchen Lama. Après cela, le président de la Chine a rencontré ce garçon de six ans et lui a demandé d'être fidèle au Parti communiste chinois.
Outre l'ingérence du gouvernement chinois, le principal problème auquel sont confrontés les bouddhistes au Tibet est le manque d'enseignants. Un très petit nombre de maîtres anciens ont réussi à survivre après les répressions communistes. Il y a aussi des enseignants qui ont reçu deux ou quatre ans au maximum d'enseignement dans un programme plutôt limité dans les collèges bouddhistes d'État ouverts grâce aux efforts du dernier Panchen Lama. Bien que, en général, l'enseignement soit meilleur au Tibet qu'en Chine intérieure, de nombreux monastères au Tibet ne sont que des attractions touristiques, où les moines doivent travailler comme huissiers et préposés. En général, les Tibétains laïcs ont une foi très forte, mais une partie importante de la jeunesse est progressivement démoralisée, victime du chômage résultant du déplacement d'un grand nombre de Chinois de souche vers le Tibet, ainsi que de l'offre toujours croissante d'Inner La Chine de l'alcool bon marché, de l'héroïne, de la pornographie et des tables de billard pour les jeux d'argent.
Turkestan oriental (Xinjiang)
La plupart des monastères kalmouks du Turkestan oriental ont été détruits pendant la Révolution culturelle. Certains d'entre eux ont maintenant été restaurés, mais la pénurie d'enseignants qualifiés est encore plus aiguë qu'au Tibet. Les jeunes qui sont récemment devenus moines sont frustrés par le manque d'établissements d'enseignement et beaucoup d'entre eux quittent rapidement le monachisme.
Mongolie intérieure
Pour les bouddhistes tibétains vivant sur le territoire de la République populaire de Chine, la pire situation se trouve en Mongolie intérieure. La plupart des monastères de sa moitié ouest ont été détruits pendant la Révolution culturelle. Dans la moitié orientale, qui faisait autrefois partie de la Mandchourie, une grande partie avait déjà été détruite par les troupes de Staline à la fin de la Seconde Guerre mondiale, lorsque les Russes ont aidé à libérer le nord de la Chine des Japonais. La Révolution culturelle n'a fait que parachever ce processus de ruine. Sur les 700 monastères qui existaient auparavant en Mongolie intérieure, seuls 27 ont survécu, mais contrairement au Tibet et au Turkestan oriental, presque aucun effort n'a été fait par la suite pour les restaurer. En raison de l'afflux massif de Chinois ethniques et de mariages mixtes, la plupart de la population mongole locale, en particulier dans les villes, s'intéresse très peu à sa langue, sa culture traditionnelle ou sa religion bouddhiste. Plusieurs monastères sont ouverts pour attirer les touristes. Il y a un petit nombre de jeunes moines, mais ils ne reçoivent pratiquement aucune éducation. Dans les régions reculées du désert de Gobi, un ou deux monastères subsistent avec des moines qui pratiquent encore des rituels traditionnels. Mais aucun d'entre eux n'a moins de soixante-dix ans. Contrairement aux régions tibétaines, où les pâturages sont abondants et les nomades ont les moyens de soutenir la reconstruction des monastères et de soutenir de nouveaux moines, les nomades du désert de Gobi en Mongolie intérieure, même ceux de foi, sont extrêmement pauvres.
Mongolie
Il y avait des milliers de monastères en Mongolie même (Mongolie extérieure). Tous ont été partiellement ou complètement détruits en 1937 sur ordre de Staline. En 1946, l'un des monastères d'Oulan-Bator a officiellement rouvert ses portes et au début des années 1970, une école spéciale pour moines a été ouverte ici avec un programme d'études de cinq ans, extrêmement abrégé et mettant fortement l'accent sur l'étude du marxisme. Les moines étaient autorisés à effectuer un nombre limité de rituels pour la population, ce qui relevait de l'attention constante de l'État. Avec la chute du communisme en 1990, un renouveau vigoureux du bouddhisme a commencé avec l'aide des Tibétains vivant en exil en Inde. De nombreux nouveaux moines ont été envoyés dans des monastères indiens pour y être formés. 150 monastères ont été rouverts ou partiellement reconstruits, et des enseignants tibétains de l'Inde ont été invités comme mentors. Contrairement au Tibet, où les vieux moines qui ont enlevé leurs robes monastiques n'ont pas rejoint les monastères, mais ont seulement travaillé à leur reconstruction et les ont soutenus, en Mongolie, de nombreux anciens moines sont venus dans les monastères. Comme la plupart d'entre eux n'ont pas renoncé à dormir à la maison avec leurs femmes et à boire de l'alcool, il y a aujourd'hui un sérieux problème parmi eux avec le respect des règles de la discipline monastique.
Cependant, le problème le plus grave auquel sont confrontés les bouddhistes mongols aujourd'hui est l'agressivité des missionnaires mormons américains et des chrétiens baptistes. Venant dans le but «d'enseigner l'anglais», ils offrent de l'argent et de l'aide pour éduquer les enfants en Amérique à ceux qui se convertissent à leur foi. Ils distribuent de beaux livrets gratuits sur Jésus imprimés en mongol familier et montrent des films de propagande. Les bouddhistes ne peuvent pas rivaliser avec eux dans la propagande. En Mongolie, il n'y a toujours pas de livres sur le bouddhisme dans la langue parlée, il n'y en a que dans la langue classique, et il n'y a presque personne qui puisse les traduire, et même si une telle personne était trouvée, il n'y aurait pas d'argent pour imprimer ces livres. . Ainsi, les jeunes et les intellectuels passent progressivement du bouddhisme au christianisme.
Russie
Trois régions russes où le bouddhisme tibétain est traditionnellement répandu se trouvent en Sibérie, près du lac Baïkal - Bouriatie, également en Sibérie, au nord de la Mongolie occidentale - Touva et au nord-ouest de la côte de la mer Caspienne - Kalmoukie. Les Bouriates et les Kalmouks appartiennent au groupe mongol, tandis que les Touvans sont un peuple d'origine turque. Tous les monastères de ces trois régions ont été complètement détruits par Staline à la fin des années 1930, à l'exception de trois qui ont partiellement survécu en Bouriatie. À la fin des années 1940, Staline a rouvert deux monastères "ostentatoires" en Bouriatie sous la surveillance la plus stricte des autorités compétentes. Les moines, qui avaient auparavant enlevé leurs robes monastiques, les remettaient comme uniforme de travail et accomplissaient certains rituels pendant la journée. Certains d'entre eux sont allés étudier dans une école religieuse spéciale en Mongolie. Après la chute du communisme en 1990, un rétablissement vigoureux du bouddhisme a commencé dans les trois régions. Les Tibétains en exil ont commencé à y envoyer leurs professeurs, de jeunes moines sont allés étudier en Inde dans des monastères tibétains. Dix-sept monastères-datsans sont aujourd'hui restaurés en Bouriatie. Les mêmes problèmes existent ici qu'en Mongolie : le problème de l'alcool et la présence d'épouses parmi les anciens moines qui sont retournés dans les monastères. Cependant, contrairement aux moines mongols, ces moines ne prétendent pas être des moines qui observent un vœu de célibat. Des plans sont actuellement en cours d'élaboration pour ouvrir des monastères en Kalmoukie et à Touva. Les missionnaires chrétiens sont également actifs dans ces trois régions, mais pas aussi activement qu'en Mongolie.
Les résidents de nombreux pays asiatiques ayant d'autres traditions bouddhistes s'intéressent également au bouddhisme tibétain. Les maîtres lamas de la communauté tibétaine vivant en exil en Inde sont souvent invités à enseigner en Asie du Sud-Est, à Taïwan, à Hong Kong, au Japon et en Corée. Ces personnes reconnaissent qu'une exposition claire des enseignements du Bouddha qui existent dans la tradition tibétaine les aide à mieux comprendre leurs propres traditions. Les gens sont également attirés par les rituels bouddhistes tibétains complexes et colorés pratiqués dans un souci de prospérité, de bonne santé et de longévité. Pays traditionnellement non bouddhistes
Il existe également diverses formes de bouddhisme dans des pays traditionnellement non bouddhistes à travers le monde. Les praticiens peuvent être divisés en deux groupes principaux : les immigrants asiatiques et les praticiens non asiatiques. De nombreux temples ethniques ont été construits par des immigrants venus d'Asie, notamment aux États-Unis et en Australie. A plus petite échelle, c'est aussi le cas du Canada, du Brésil, du Pérou et de certains pays d'Europe occidentale, notamment la France. Ici, l'accent est mis sur la pratique de la prière et le maintien d'un centre unificateur qui aide les communautés d'immigrants à conserver leur identité culturelle et nationale.
Des centres bouddhistes du Dharma de toutes les traditions existent aujourd'hui dans plus de quatre-vingts pays à travers le monde, et ils sont principalement visités par des personnes d'origine non asiatique. Dans les centres du Dharma, la plupart du temps est consacré à la méditation, à l'apprentissage et à l'exécution de rituels. Le plus grand pourcentage est constitué de centres du Dharma de la tradition tibétaine, des traditions Theravada et Zen. Les enseignants de ces centres peuvent être à la fois des Européens et des bouddhistes ethniques de pays asiatiques. Le plus grand nombre de ces centres se trouvent aux États-Unis, en France et en Allemagne. Les étudiants les plus sérieux se rendent souvent en Asie pour étudier le Dharma plus en profondeur. Des programmes éducatifs bouddhistes existent dans de nombreuses universités à travers le monde. À l'heure actuelle, le dialogue et l'échange d'idées entre le bouddhisme et les autres religions, la science moderne, la psychologie et la médecine se développent. Sa Sainteté le Dalaï Lama joue un rôle de premier plan dans ce processus.
Teneur
O La contre-culture occidentale a construit son propre nouveau bouddhisme ; plus précisément, elle a manipulé les fragments du bouddhisme, les insérant dans une étrange mosaïque qui lui est propre. Au fur et à mesure que la contre-culture se «routinisait» et que ses dirigeants radicaux devenaient des conservateurs respectables, des fragments du bouddhisme se sont transformés en une partie du courant dominant, en un élément du polythéisme «hellénistique» politiquement correct de l'ère postmoderne. Cependant, toutes ces formes occidentales deviennent la norme mondiale : elles sont réexportées vers l'Asie et changent en partie le visage de la culture bouddhiste dans les pays bouddhistes eux-mêmes.
Bouddhisme et mondialisation : poser la question
Dans le cadre de cet article, il n'y a pas de place pour une analyse théorique détaillée de la manière dont l'état de globalité affecte les processus religieux ; Je m'appuierai sur un certain nombre d'importants travaux de synthèse qui mettent en évidence les tendances interconfessionnelles les plus importantes. L'objet de cet article est d'essayer d'appliquer au bouddhisme un certain nombre de tendances globales qui caractérisent les processus religieux modernes, telles que, tout d'abord, l'importance croissante des discours religieux publics ; la déterritorialisation de la religiosité, sa séparation croissante des traditions confessionnelles ; la formation d'un marché libre des religions, fonctionnant sur le principe de la demande et du choix individuels ; modification de la structure institutionnelle des religions - émergence de réseaux religieux et relativisation de l'autorité religieuse, etc. Comment le bouddhisme réagit-il à « l'état de globalité » ? Quelle est, dans le cas du bouddhisme, la réponse locale à cet état - dans l'esprit de ce que Ronald Robertson appelle la « glocalisation » ? Quelles sont les variantes de la "réponse" bouddhiste - et il est évident qu'il devrait y avoir au moins plusieurs de ces variantes - et quelles sont les positions du bouddhisme (plus précisément, ses différentes variantes historiques et culturelles) par rapport aux autres grandes traditions religieuses ?
Portrait statistique du bouddhisme et histoire de son inscription dans le contexte mondial
Dans un premier temps, il est nécessaire d'esquisser brièvement le portrait statistique du bouddhisme au début du XXIe siècle. Le bouddhisme est pratiqué par environ 6 à 8 % de la population mondiale, ce qui est bien inférieur au christianisme (environ 33 %), à l'islam (environ 18 %) et à l'hindouisme (environ 13 %). Le bouddhisme reste inconditionnellement une religion asiatique : 99% des bouddhistes vivent en Asie, et dans sa partie orientale. Il existe plusieurs États communément appelés « bouddhistes », mais la prédominance des bouddhistes dans la population varie beaucoup d'un pays à l'autre : par exemple, il existe des pays aussi homogènes sur le plan religieux que le Cambodge (environ 95 % de bouddhistes), le Myanmar (la Birmanie, environ 90 %) ou le Bhoutan ( 75 %) ; il y a le Laos, la Thaïlande et le Sri Lanka, où 60 à 70 % de la population est bouddhiste, mais il existe déjà d'importantes minorités religieuses ; il existe une catégorie d'États où les statistiques religieuses sont fondamentalement difficiles en raison du syncrétisme traditionnel et de la double, voire de la triple auto-identification de la population : par exemple, le Japon, la Chine, dans une certaine mesure Taïwan, la Corée et le Vietnam ; il y a, enfin, d'autres pays où les bouddhistes, en règle générale, représentent moins d'un pour cent de la population.
Cependant, l'importance réelle du bouddhisme ne se reflète guère dans les statistiques arides. Regardons notre sujet du point de vue de la "grande époque" de l'histoire.
Si nous partons du fait que nous vivons à "l'ère de la mondialisation", alors toute l'histoire du bouddhisme semble nouvelle. Martin Baumann propose une périodisation à quatre termes :
Dans l'ensemble, cette périodisation, ou typologie, ne semble pas très convaincante, mais l'identification d'un type "global" est correcte et symptomatique : il est évident qu'il est arrivé quelque chose au bouddhisme qui l'a inclus dans le cadre d'un "discours global" . On peut dire que le « discours global » change tout ce qui entre dans son tourbillon.
Le « bouddhisme mondial » était le résultat de la pénétration occidentale en Asie et de la compréhension occidentale de l'Asie. On peut dire que le bouddhisme s'est progressivement transformé en une ressource intellectuelle et spirituelle mondiale, ouverte à l'usage du public.
Les principales étapes de ce processus de « mondialisation du bouddhisme » sont les suivantes. Au début, il y avait de curieuses relations (relationes) de voyageurs et d'aventuriers, des notations strictement moralisatrices de missionnaires, des descriptions sèches de fonctionnaires coloniaux - ce fut la première collection d'informations disparates qui créa la première image référentielle du bouddhisme - une sorte de genre spécial de " l'idolâtrie païenne". Puis vinrent les traductions de textes anciens, la bouddhologie philologique, qui révélèrent les antiquités bouddhiques dans toute leur splendeur (durant le XIXe siècle environ) ; c'est alors que se crée une nouvelle construction référentielle, le bouddhisme "canonique", ou "primitif", sorte de somme abstraite d'idées, dissociée de la pratique humaine, adéquate aux besoins spirituels et aux goûts intellectuels européens. Ensuite, certaines idées bouddhistes font déjà partie à la fois du discours romantique élevé (par exemple, chez Schopenhauer) et d'une culture quasi-massive, semi-intellectuelle, néo-gnostique qui a pris un nouveau besoin d'éclectisme et de mysticisme (par exemple, chez Helena Blavatsky et Henry Olcott). C'est à cette époque qu'apparaissent les premiers centres du bouddhisme hors d'Asie : le premier Européen converti au bouddhisme (le Britannique Allen Bennett, devenu moine d'Ananda Mettey en 1902), le premier temple bouddhiste d'Europe (Saint-Pétersbourg, construit en 1909-1915), les premiers chefs-d'œuvre littéraires remarquables du bouddhisme (The Light of Asia de Sir Edwin Arnold, 1879, Siddhartha Hermann Hesse, 1922).
La même époque a vu les premières tentatives de donner au bouddhisme une portée mondiale : un exemple brillant est le catéchisme bouddhique de Henry Olcott (1881), qui a cherché à énumérer sous une forme concise les principales idées bouddhiques communes à toutes les écoles et sectes. C'est un exemple frappant de ce qu'on peut appeler "l'invention de la tradition", une sorte d'identité synthétique du "bouddhisme en général", du bouddhisme mondial. Le Catéchisme influença également l'élite bouddhiste, ou plutôt, il contribua à créer un nouveau type d'élite bouddhiste, prenant la parole, comme le moine cinghalais Dharmapala en 1893 au Congrès mondial des religions de Chicago, au nom du « bouddhisme en général » ( et pas une tradition ou des écoles particulières). Cette invention du « bouddhisme global » est un modèle exact de la façon dont une conscience globale émergente transforme une certaine tradition privée en son propre référent - un produit hors contexte, transnational, véritablement global.
À peu près à la même époque, un contact direct avec la tradition bouddhiste vivante a commencé à travers les colonies de Japonais et de Chinois sur la côte ouest américaine, ainsi qu'en Amérique latine. Après la Seconde Guerre mondiale, les processus d'ouverture du bouddhisme au reste du monde s'accélèrent fortement : une renaissance visible des cultures bouddhiques s'amorce dans les anciennes colonies ; une vague de migrations et d'exportations culturelles (comme le Zen du Dr Suzuki ou les écoles de méditation en plein essor) ; une vague d'études anthropologiques visant à étudier moins les textes anciens que les pratiques folkloriques réelles ; renforcement des diasporas bouddhistes à la suite d'une série de guerres en Asie. Le bouddhisme est à nouveau apparu non pas comme quelque chose d'unifié, mais comme une variété, il y avait une forte différenciation de son «offre» sur le «marché de la spiritualité» mondial. Désormais, chacune des sous-traditions distinctes ou même des pratiques distinctes (telles que la méditation, la répétition de mantras, la "médecine tibétaine", la "construction de mandalas", etc.) a acquis sa propre valeur (et son prix), est devenue prête pour toutes sortes de "cocktails" spirituels.
Pour que ces mélanges deviennent une réalité de masse, une révolution contre-culturelle a dû avoir lieu dans les années 1960 et 1970. - la période où le bouddhisme (d'abord zen, puis bouddhisme tibétain) s'est véritablement inscrit dans la culture populaire occidentale, du moins depuis Alan Watt, Alan Ginsburg et Jack Kerouac, le mouvement hippie, les changements de littérature et de mode de vie, l'influence de l'esthétique japonaise, etc. .d. Après cette explosion, l'intérêt pour le bouddhisme ne s'est pas éteint, comme en témoigne la croissance quantitative des centres bouddhistes en Occident. En Russie et dans les pays de l'ex-bloc soviétique, ce boom a été tardif de vingt ans, même si l'esprit de l'underground contre-culturel est né et a vacillé en phase avec l'Occident. Bien sûr, une partie de ce processus a été la croissance de la présence de groupes ethniques bouddhistes après de nouvelles vagues d'émigration en provenance du Vietnam, du Cambodge, de Chine et d'autres pays occidentaux. Malgré le fait qu'au total les bouddhistes étaient à la fin du 20ème siècle. une infime fraction de la population des pays occidentaux, la visibilité de divers éléments de cette tradition dans la culture pop dans son ensemble et dans ses parties individuelles (par exemple, dans le New Age) était beaucoup plus importante : le bouddhisme est devenu une partie du paysage culturel .
La contre-culture occidentale a construit son propre nouveau bouddhisme ; plus précisément, elle a manipulé les fragments du bouddhisme, les insérant dans une étrange mosaïque qui lui est propre. Au fur et à mesure que la contre-culture se «routinisait» et que ses dirigeants radicaux devenaient des conservateurs respectables, des fragments du bouddhisme se sont transformés en une partie du courant dominant, en un élément du polythéisme «hellénistique» politiquement correct de l'ère postmoderne. Il est important de souligner cependant que toutes ces formes occidentales, pour un certain nombre de raisons, deviennent la norme mondiale : elles sont réexportées vers l'Asie et changent en partie le visage de la culture bouddhiste dans les pays bouddhistes eux-mêmes, en tout cas ils y introduisent une bifurcation fondamentale, comme si le découpage du bouddhisme traditionnel avait un espace inclus dans la « dimension globale ».
Les réponses du bouddhisme à la mondialisation : les formes de bouddhisme à l'ère de la mondialisation
Comme on peut le voir dans le précédent, une distinction importante doit être faite : les concepts de « bouddhisme global » et de « bouddhisme à l'ère globale » ne doivent pas être confondus. Loin de tout l'espace du bouddhisme est inclus dans l'espace de la globalité. Pour donner un sens à ces différences, nous pouvons suivre une typologie conventionnelle très simple des réponses bouddhistes à la mondialisation : neutralité, résistance, interaction (dialogue).
Neutralité du bouddhisme archaïque
Il existe une couche assez large de conscience et de pratiques religieuses qui est purement passivement incluse dans le discours mondial, appelée « archaïque », « traditionalisme » ou « orthodoxie/orthopraxie » et qui n'interagit pratiquement pas activement avec les processus mondiaux réels. De tels tableaux traditionnels dans le bouddhisme peuvent dominer numériquement. Ils se distinguent clairement par le contraste évident avec les segments dynamiques. Ce contraste se voit mieux dans l'exemple de la division des communautés bouddhistes de l'Occident entre bouddhistes natifs et nouvellement convertis. La tension entre les bouddhistes ethniques et les néophytes est évidente d'une communauté à l'autre et même au sein des communautés individuelles. Cela a permis à un certain nombre d'auteurs de parler de l'existence de « deux bouddhismes » en Occident : le bouddhisme traditionnel et passif des diasporas ethniques et le bouddhisme dynamique et actif des néophytes occidentaux. Souvent ces deux groupes, même lorsqu'ils entrent en contact dans la même communauté ou dans le même temple, semblent exister sur des plans parallèles et poursuivent des buts complètement différents.
Un contraste similaire peut être observé en Russie - le contraste entre la sangha (communauté) traditionnelle bouriate, touva et kalmouk, d'une part, et les groupes de néophytes bouddhistes dans les grandes villes. Une petite enquête par e-mail que j'ai menée auprès de plusieurs soi-disant "centres du dharma" dans différentes villes de Russie a montré que les néophytes bouddhistes ressentent assez clairement cette opposition : ils ne considèrent pas du tout le bouddhisme comme une "religion" (la plupart d'entre eux n'ont jamais de "religion" n'étaient pas intéressés); s'ils admettent, comme le fait un répondant, que le bouddhisme « pour un kalmouk ou un bouriate ordinaire » est bien une religion, ils considèrent eux-mêmes le bouddhisme comme une « philosophie » ou un « mode de vie », voire renient ce nom pour eux-mêmes, lui préférant "adepte du dharma" non confessionnel. Bien que tous les néophytes s'identifient d'une manière ou d'une autre à une école particulière (le plus souvent la tradition tibétaine géloug), leur attitude à l'égard des structures bouddhistes officielles est unanimement restreinte : comme l'a dit l'un des bouddhistes convertis, « les lamas bouriates sont spirituellement insignifiants ». La Sangha traditionnelle bouddhiste de Russie (BTSR), dirigée par Khambo Lama D. Ayusheev, reste en ce début de XXIe siècle un organisme plutôt conservateur, coupé des besoins spirituels des villes modernes et préservant le style bureaucratique de l'époque soviétique. En outre, dans une certaine mesure, la direction du BTSR adhère à une orientation vers le soutien de l'ethno-nationalisme bouriate (ou, du moins, l'identification ethnique du bouddhisme), cherche à maintenir sa position dominante, entravant la croissance de la diversification religieuse. Il est important, cependant, qu'en raison des particularités du bouddhisme, une telle orientation protectrice ne prenne pas des formes radicales extrêmes.
Une situation de bifurcation, voire de scission, s'observe également dans les pays asiatiques bouddhistes : d'un côté, de nouveaux ensembles ouverts aux réformes doctrinales et institutionnelles ; d'autre part, la pensée traditionnelle et les pratiques traditionnelles. Le conflit entre ces deux segments est dans certains cas évident : prenons comme exemple l'attitude fortement négative de la secte traditionnellement dominante Chogye envers la petite mais dynamique et moderne secte Won en Corée ; ou la scission bien connue entre l'élite monastique de la secte japonaise Nichiren Shoshu et la société Soka Gakkai en 1991. La dissociation des nouveaux groupes des anciens (traditionnels) peut avoir les sources suivantes : une orientation claire des nouveaux groupes vers les laïcs , et non envers le « clergé » ; l'œcuménisme et l'universalisme évidents des nouveaux groupes, en contraste avec la proximité ethnique des anciens ; le passage aux langues étrangères (principalement l'anglais, comme dans le même cas de Soka Gakkai International), contrairement au conservatisme linguistique des groupes plus âgés ; introduction de procédures de gestion démocratiques au lieu de traditions hiérarchiques et autoritaires.
Cependant, la relation entre les « deux bouddhismes » est plus complexe qu'il n'y paraît à première vue : c'est la succession spirituelle et les bénédictions reçues des sources asiatiques les plus archaïques et traditionnelles qui garantissent la profondeur du néophytéisme et la légitimité de la nouvelle modernité. communautés. Les moines traditionnels ne sont peut-être pas «spirituellement significatifs» en eux-mêmes, mais c'est aux gardiens des traditions séculaires que les pères fondateurs du «bouddhisme néophyte» ont été envoyés pour apprendre et acquérir de l'énergie et du charisme spirituels. On observe ici un phénomène intéressant : l'archaïsme religieux, contre son gré, acquiert certaines fonctions dans le monde nouveau, « postmoderne » et « global », bien que passivement, il y est néanmoins inclus : il sert soit de source d'identité symbolique pour les créateurs de la nouvelle religiosité - néophytes, ou, du moins, elle acquiert une sorte de version « muséographique-archivistique » de l'existence. Les deux options sont parfaitement acceptables et même bienvenues dans le climat culturel dominant appelé multiculturalisme.
Résistance du bouddhisme traditionnel
Comme d'autres religions, le bouddhisme a également de fortes connotations anti-mondialistes. Cependant, il convient de noter immédiatement que de telles réactions sont de nature relativement bénigne. On peut supposer que le bouddhisme, même s'il peut coïncider avec des politiques militantes anti-modernistes, protectrices ou nationalistes, n'en est guère la cause ni la source. Les formes religieuses qui alimentent le radicalisme dans le bouddhisme sont généralement relativement peu développées. Par exemple, la combinaison même du « fondamentalisme bouddhiste » semble presque inappropriée : le fait est que, par rapport aux religions abrahamiques, le bouddhisme est dépourvu du concept de dogme, les frontières de l'orthodoxie et de la « dissidence » (« hérésie ») ne sont pas rigides, les critères de pureté doctrinale sont flous, il y a toujours eu un mélange syncrétique avec d'autres croyances. Dans le bouddhisme, il n'y a pas de dualisme ontologique aigu de la justice et du péché, ce qui signifie qu'il n'y a pas de division nette entre fidèles et infidèles, élus et païens (goyim, kafirs); il n'y a pas de division du monde, semblable à la division en dar-al Islam et dar-al harb (« territoire de paix » et « territoire de guerre ») ; il n'y a aucune prétention à un monopole sur la vérité, et donc l'idée d'être choisi, l'exclusivisme irréconciliable est également affaibli.
Dans les profondeurs de la tradition, l'exploit religieux d'un ermite bouddhiste et d'un homme juste a toujours résonné avec des métaphores militantes ("guerre contre le mal", "guerre contre un monde illusoire") et s'est fermement développé avec des phénomènes ouvertement militarisés, tels que, par exemple, les arts martiaux ou le code samouraï bushido associé à la tradition Chan / Zen (ce qui était particulièrement évident dans l'interprétation ouvertement militariste du Zen au Japon dans la première moitié du XXe siècle) ; ou la tradition des textes du Kalachakra Tantra, qui a permis, en réponse à l'agression, la transformation d'une lutte intérieure, spirituelle, en une lutte extérieure (ce qui ressemble au rapport du djihad « intérieur » et « extérieur » dans l'Islam) ; il y avait d'autres exemples similaires. Et pourtant, la notion de "guerre sainte" au sens où on la retrouve dans l'histoire des religions abrahamiques - violence active pour détruire les "infidèles" et établir un monopole religieux, associée à un travail missionnaire militant - est absente du bouddhisme.
C'est pour ces raisons génétiques que l'on ne voit pas de déchirures anti-modernistes pathologiques dans le monde bouddhiste. De même, dans le bouddhisme, il n'y a pas et ne peut pas y avoir d'altermondialisme rigide organisé, soutenu institutionnellement par l'autorité des chefs religieux, comme, par exemple, dans l'islam ou dans l'orthodoxie russe. Contrairement à l'islam, le bouddhisme est plus localisé et diffus et n'a jamais été fortement associé au pouvoir laïc, de sorte que sa réponse altermondialiste n'est pas structurée, ne prend pas de formes organisationnelles rigides et ne peut servir de base à des groupes armés transnationaux : les Al-Qaïda bouddhiste semble être un non-sens.
Peut-être que le seul exemple visible d'altermondialisme violent serait Aum Shinrikyo, une nouvelle religion avec une forte identité bouddhiste. L'idéologie du chef de secte Shoko Asahara peut être qualifiée de mélange éclectique de bouddhisme (qui est représenté par les doctrines du karma et de la renaissance ; l'idée de la souffrance et de l'illumination par la méditation ; certaines techniques tibétaines spécifiques) avec l'hindouisme (en particulier le shaivisme) , taoïsme et éléments du christianisme. Au fil du temps, l'intonation générale de cette idéologie est passée du détachement monastique traditionnel à un alarmisme et une exclusivité apocalyptique de plus en plus distincts. Apparemment, cependant, cet exclusivisme et cet apocalypticisme ne sont pas des sources bouddhiques : nous savons l'importance que l'intérêt d'Asahara pour l'Apocalypse néotestamentaire de Jean a joué dans l'évolution de la secte).
Sinon, l'altermondialisme n'a pas pris des formes rigides. Je citerais plusieurs discours que l'on peut qualifier d' « anti-mondialistes ». Il s'agit d'abord d'une réaction ethno-nationale, d'un discours identitaire, d'un désir protecteur de maintenir fermés des systèmes fondés sur la religiosité folklorique traditionnelle. Deuxièmement, c'est une critique du mondialisme comme idéologie laïque, caractéristique de toutes les religions, résistance à ce qu'on peut appeler la « globalité non religieuse ». Troisièmement, il est lié au discours antérieur de la justice, la critique sociale. Enfin, quatrièmement, c'est une réaction orientaliste, un discours anti-occidental qui revient à critiquer le stéréotype de la culture occidentale comme incarnation du matérialisme et du rationalisme. Bien sûr, tous ces discours étaient étroitement liés et consonants.
Les exemples de résistance appartenant au premier de ces types - nationaliste - sont assez nombreux, mais le radicalisme politique s'y révèle rarement. Un exemple précoce, presque classique, de bouddhisme radical centré sur la nation, légitimant explicitement la violence et clairement anti-occidental et anti-libéral, fut l'alliance (déjà mentionnée ci-dessus) entre l'empire japonais et certaines écoles bouddhistes dans la première moitié du XXe siècle. siècle. Des motifs similaires peuvent être trouvés dans un certain nombre de groupes bouddhistes au Sri Lanka (Janata Vimukti Peramuna, groupes nationalistes paramilitaires dans les années 1970 et 1980), dont le radicalisme protecteur s'est forgé dans la violente lutte ethnique entre Cinghalais et Tamouls ; cependant, il ne s'agissait que de petits groupes et il n'a jamais été question d'utilisation par l'État de variantes militantes du bouddhisme. Dans toute l'Asie bouddhique, la décolonisation coïncide avec une « renaissance bouddhique » qui prend parfois des formes très radicales.
D'autres types de critiques anti-mondialistes qui ne prennent pas des formes ouvertement dysfonctionnelles étaient, bien sûr, monnaie courante dans l'histoire du bouddhisme du XXe siècle. La soi-disant « renaissance bouddhiste » dans l'Asie du milieu du siècle était imprégnée d'idées orientalistes inversées anti-occidentales (généralement articulées par des aficionados occidentaux enthousiastes). Dans le bouddhisme Theravada, ce qu'un auteur cinghalais a appelé "La révolte dans le temple" - une période entière de monachisme politique actif - a surgi, et son énergie était dirigée contre le nationalisme laïc de style occidental. Ce phénomène était directement lié au syndrome post-colonial. Bien sûr, il a aussi des origines dans la tradition monastique elle-même : tout au long de l'histoire du bouddhisme, un zèle ascétique exacerbé a toujours couvé dans son « subconscient collectif », atteignant parfois le fanatisme. Ainsi, l'auto-immolation du moine vietnamien Kwan Duc (Saigon, 1963) ou les assassinats politiques commis par les moines au Sri Lanka et en Asie du Sud-Est n'étaient pas tout à fait inattendus. Mais à mesure que la vague de renaissance culturelle post-coloniale s'apaisait, le monachisme politique s'est progressivement estompé (au cours des années 1970 et 1980).
Cependant, la critique de la laïcité en tant que telle n'a jamais été au centre de la critique bouddhiste en Occident, probablement parce que la frontière entre le spirituel et le séculier n'est pas si clairement tracée dans cette tradition. Le bouddhisme n'avait pas une critique aussi forte de la laïcité que celle de Said Qutb, Meir Kahane, Singh Bhindranwale ou des idéologues du RSS ou du BJP en Inde. Si nous parlons de l'Occident, alors le «sacré» était fortement associé aux religions occidentales (christianisme et judaïsme), et donc le bouddhisme a facilement assimilé le rôle, en particulier dans le contexte de la contre-culture, d'une sorte d'alternative spirituelle au sein de la laïcité ( discours plutôt que religieux). Cette alternative spirituelle, ou spiritualité alternative, opposait capitalisme - communauté, égoïsme - "transpersonnalité", matérialisme - détachement, obsession - impartialité, force - compassion, agressivité - tolérance, séparation - holisme, etc. Comme on peut le voir à partir des contrastes ci-dessus, ce discours orientaliste est largement similaire à l'anti-occidentalisme des autres religions. Une caractéristique de l'anti-occidentalisme bouddhiste est, encore une fois, le manque d'expression de critique de la laïcité (le bouddhisme, pour ainsi dire, est à l'écart de cette dispute) et l'absence presque totale d'appels à des formes dures de résistance.
« L'orientalisme » se conjugue avec la critique sociale, le discours de la justice, ce qui explique la courte mais orageuse idylle du bouddhisme avec le socialisme (en 1950-1960), qui se solde cependant par une rupture complète et une tragédie au Cambodge sous les Khmers rouges, lorsque le bouddhisme a non seulement pu empêcher la violence de masse, mais lui-même a été impitoyablement détruit. Sous des formes non communistes, le discours social du bouddhisme ressemble étroitement à des phénomènes similaires dans d'autres traditions religieuses, et se rapproche également, mutatis mutandis, des textes typiques de l'altermondialisme qui combinent l'alarmisme écologique de gauche avec une touche de spiritualité.
Ce sont les formes de "résistance". Cependant, en observant tous ces exemples, nous pouvons remarquer une transformation inattendue : endossant le rôle d'une alternative spirituelle à la modernité et au mondialisme, le bouddhisme (pas tout, mais un certain segment de celui-ci à la fois en Occident et en Orient) maîtrisé pour lui-même une certaine niche d'ordre de valeur centré sur l'Occident, c'est-à-dire est devenu non seulement un autre, mais son autre. Cette qualité de «l'alternative apprivoisée» (sa propre alternative), comme nous le verrons plus loin, a changé de manière extrêmement intéressante au cours du dialogue.
Interaction (dialogue) avec les « valeurs globales »
Ici, nous pouvons faire une transition naturelle vers des formes d'interaction entre le bouddhisme et la mondialisation. L'image de la spiritualité alternative, créée en contraste avec le système de valeurs biblique et en même temps en contraste avec le système de valeurs de la Modernité laïque, s'intègre parfaitement dans le climat de la globalité pluraliste. Cette image du bouddhisme a fonctionné à l'échelle mondiale, est devenue une partie du discours mondial.
Tout d'abord, il faut le répéter : à la fin du XXe siècle, un « bouddhisme global » s'était développé, à savoir : le bouddhisme, libéré du contexte des traditions spécifiques, est complètement transnational. Il est naturel de supposer que dans l'écrasante majorité des cas, un tel développement est observé en Occident ou, en parlant de l'Asie, non sans influence occidentale. Cependant, il convient de souligner qu'institutionnellement ces formes justifient néanmoins leur appellation de communautés/institutions/mouvements "globaux" et ont un impact énorme sur le bouddhisme dans les pays bouddhistes d'origine.
Nouveaux formulaires
Le premier signe de transformations a été de nouvelles formes institutionnelles - des « réseaux » transnationaux disséminés dans le monde. La croissance de telles formes a été facilitée par le fait que dans le bouddhisme, ainsi que dans le protestantisme (et contrairement au catholicisme, au judaïsme, à l'islam, à l'hindouisme), il n'y a pas de centre managérial prononcé ou même sacré-symbolique. Les « réseaux » mondiaux se forment généralement autour d'enseignants charismatiques, exerçant le plus souvent en Occident, et parfois d'origine occidentale, s'identifiant cependant à une tradition ou à une école particulière : il s'agit le plus souvent de différentes sous-traditions du bouddhisme zen et tibétain, moins souvent Traditions de la Terre Pure et du Theravada.
Des exemples brillants de "bouddhisme en réseau" peuvent être reconnus comme un mouvement large et vaguement formé remontant à l'Insight Meditation Society, créée aux États-Unis après la Seconde Guerre mondiale sur la base de la tradition Theravada de la méditation vipassana et du samadhi et autour des enseignants birmans. U Ba Khin (1899-1971) et Mahasi (1904-1982), qui ont rapidement gagné en popularité (il existe aujourd'hui plus de 50 centres permanents dans le monde. Un autre exemple serait les Amis moins thématiques, mais non moins mondiaux de l'Ordre bouddhiste occidental. (FWBO), créé par les Sangharakshita britanniques en 1967. Commence alors la « globalisation » rapide des traditions zen (des groupes se forment à la fois autour de professeurs de roshi japonais et occidentaux, principalement américains ; le bouddhisme tibétain (par exemple, la communauté Karma Kagyu dirigée par le lama danois Ole Nydahl ou l'organisation Rigpa dirigée par Sogyal Rinpoché) ; des mouvements créés à l'initiative du maître vietnamien Thich Nhat Hanh ou encore le mât zen coréen ère de Seung Sahn; Enfin, l'exemple frappant du bouddhisme mondial mentionné ci-dessus est la Soka Gakkai International, qui est née en 1975 du mouvement japonais fondé en 1930. En Russie, les «centres du dharma» déjà mentionnés, ainsi que les sociétés Manchzhushri, peuvent servir d'exemples. d'organisations bouddhistes en réseau créées à l'initiative du Centre moscovite de Lama Tsongkhapa, dont l'enseignant reconnu et l'inspirateur spirituel est l'enseignant tibétain Guéshé Jampa Tinley.
Ce ne sont là que quelques exemples, mais leur analyse permet déjà de tirer quelques conclusions. Tout d'abord, les formes globales du bouddhisme sont basées sur des lectures occidentales, ou des remaniements, des traditions asiatiques. En même temps, de nouvelles formes issues de ces interactions couvrent une partie de l'espace de vie du bouddhisme en Asie même (tous les groupes énumérés au paragraphe précédent). De plus, il y a une simplification des blocs doctrinaux et cultuels traditionnels, leur certaine adaptation pour faciliter leur application ultérieure. Ces blocs sont dérivés du contexte d'un pays ou d'une école particulière (malgré la préservation de l'affiliation « sémiotique », qui est importante pour l'identité d'un mouvement particulier). Soit dit en passant, il est intéressant de noter que, comme le montre l'expérience du siècle dernier, toutes les écoles du bouddhisme peuvent être plus ou moins également impliquées dans les transformations décrites. Ainsi, des blocs séparés de doctrines et de pratiques bouddhistes se transforment en "logiciels spirituels" élastiques, facilement transférables à de nouveaux contextes et facilement croisés avec d'autres éléments.
Un exemple est le phénomène de la méditation. La méditation en général est un élément clé du bouddhisme mondial. Fait intéressant, la méditation a toujours été un élément central de l'ésotérisme bouddhiste, mais exclusivement monastique et "virtuose". Au XXe siècle, tout change : la méditation devient la propriété des laïcs, non seulement en Occident, mais aussi en Asie : la méditation laïque de masse devient une réalité du bouddhisme asiatique urbain à partir des années 1950-1960. (Une exception est la Chine, où, au contraire, la méditation est restée le lot des groupes "cléricaux" conservateurs du bouddhisme Ch'an). Cette sécularisation et démocratisation de la pratique monastique virtuose rappelle beaucoup le courant protestant classique. Naturellement, les formes de méditation sont ainsi simplifiées. De plus, la méditation devient hors-contexte à tel point qu'elle non seulement se mélange à d'autres pratiques, mais peut aussi être complètement détachée de ses propres racines bouddhistes (par exemple, dans les centres de méditation non religieux ou dans le syncrétisme New Age). La finalité de la méditation évolue également dans une large mesure : d'une forme ésotérique d'expérience mystique profonde, elle devient un outil psycho-thérapeutique, plus axé sur la guérison et accessible aux masses laïques. À cet égard, la pratique de la retraite a gagné en popularité : étant une sorte d'élément universel de la pratique religieuse (pas du tout d'origine bouddhiste), la retraite est activement introduite dans le bouddhisme et souligne ainsi la même tendance à la décontextualisation, qui a été mentionnée au dessus de.
Nouveau missionnaire
Une autre tendance intéressante du bouddhisme à « l'ère globale » est l'émergence d'un nouveau missionnaire bouddhiste. "Répandre le Dharma" a toujours été le discours traditionnel dans l'histoire du bouddhisme, mais il n'y a jamais eu de travail missionnaire systématique et ciblé, encore moins de prosélytisme. Par conséquent, dans ce nouveau phénomène, l'influence des modèles chrétiens évangéliques est visible : ce n'est même pas accidentel l'apparition du terme « bouddhisme évangélique ». Cela est particulièrement vrai, bien sûr, des néophytes occidentaux qui acceptent le bouddhisme comme une "nouvelle foi" par un acte de "conversion" (conversion), dans un schéma complètement chrétien comme le mouvement "born-again". La "conversion" bouddhique est facilitée par son exceptionnelle simplicité - l'absence de rituels initiatiques complexes (à l'exception de certaines formes de bouddhisme tibétain), ou, à proprement parler, l'absence de tels en général par rapport au nouveau bouddhisme laïc (par opposition au monastique). La simplification de la matrice cultuelle se voit clairement dans la tradition de Niteren, reprise par la Soka Gakkai, qui réduit les pratiques à la répétition de mantras élémentaires (nam myoho renge kyo). Le travail missionnaire actif de ces nouveaux mouvements religieux bouddhistes comme la même Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang ou, par exemple, la secte Won déjà mentionnée en Corée, est construit sur le principe de la "conversion". Dans certains cas (comme la Soka Gakkai), les impulsions missionnaires d'enseignements plus anciens (comme l'école militante active de Nichiren) ont été utilisées. La nouvelle œuvre missionnaire, comme l'évangélisation protestante, devient optimiste dans son esprit, visant à transformer le monde. Les activités caritatives (en Corée, au Japon, à Taïwan), qui étaient auparavant réservées aux églises chrétiennes et aux missionnaires, sont devenues partie intégrante du nouveau travail missionnaire.
Bouddhisme socialement engagé
Ici, il convient immédiatement de passer à une autre tendance, exprimée dans l'émergence du soi-disant "bouddhisme engagé socialement et politiquement" (bouddhisme engagé). Le bouddhisme monastique classique et traditionnel est fondamentalement asocial et apolitique ; c'est en tout cas l'opinion dominante des bouddhistes modernes, peut-être délibérément stéréotypée. En tout cas, par exemple, les activités sociales caritatives dans le bouddhisme n'étaient pas développées, tout comme il n'y avait pas d'intérêt développé pour la civitas terrestra. Le 20e siècle est devenu un tournant en ce sens, le concept même de bouddhisme engagé s'est développé précisément pour souligner la nouveauté du phénomène.
En plus de la charité, «l'engagement social» signifie un intérêt pour les problèmes sociaux et le développement de positions actives de participation publique. L'un des premiers exemples a été le mouvement sarvodaya au Sri Lanka dans les années 1970 et 1980, qui a activement introduit le "modèle économique bouddhiste". Des mouvements plus récents avec une claire conscience de soi "engagée" sont le Réseau international du bouddhisme engagé (basé en Thaïlande), la Buddhist Peace Fellowship (basée aux États-Unis) et quelques autres. Ces mouvements invoquent les préceptes bouddhistes de "compassion" (karuna - l'idéal du bodhisattva), la non-violence et l'accent traditionnel sur l'imperfection ontologique du monde (dukkha) pour justifier un appel actif à la "souffrance socialement conditionnée". Les fondements doctrinaux généraux du concept de société sont le discours de "l'interdépendance", l'idée de l'interaction des karmas individuels, l'idée de la maîtrise de soi, etc. Tous ces mouvements, en règle générale, sont constitués sous la forme de centres caritatifs religieux non gouvernementaux créés, selon la tradition bouddhiste, autour de la personnalité d'un enseignant particulier, ou sous la forme d'un réseau international de tels centres.
Comme nous l'avons vu plus haut, la critique sociale au sein du bouddhisme a une certaine connotation « socialiste » ; cependant, il serait faux de ne penser au « bouddhisme engagé » qu'en ces termes. Tout au long du XXe siècle, le bouddhisme "socialement engagé", bien que n'accueillant jamais directement le "capitalisme", n'a cessé de dialoguer activement avec les valeurs libérales occidentales et d'en capter les élans éclairants. Le discours bouddhiste de « tolérance » et de « non-violence » peut être considéré comme le premier dénominateur commun du bouddhisme et du libéralisme occidental. Le deuxième domaine de leur convergence était la solidarité de groupe relativement faible dans la tradition bouddhiste, l'accent mis sur la réalisation de soi individuelle, la liberté individuelle, qui était un terrain commode pour assimiler tout le discours des «droits de l'homme» comme idéalement conforme à Le bouddhisme dans le cas où l'habitude bouddhique de l'introspection, du "monde intérieur" est reprise, développée et présentée sous un nouveau jour. Là encore, on assiste à une interprétation biaisée, une construction identitaire postmoderne : l'attitude monastique ésotérique est présentée comme l'esprit primordial de toute la tradition bouddhique - l'esprit d'une spiritualité intérieure, privée (tout à fait dans l'esprit du piétisme classique et de Schleiermacher), qui peut être la base des "droits de l'homme" libéraux. J'appelle cela « construction » et « préjugé » parce que, comme nous l'avons vu plus haut, le bouddhisme peut aussi puiser dans la tradition antilibérale de la « communauté » et de « l'abnégation » dans les cas où une critique de « l'individualisme occidental avide » est requise. . Un autre exemple de "construction" peut être considéré comme un discours démocratique dans le bouddhisme moderne, basé sur le stéréotype de l'égalitarisme monastique, sur le rejet originel bouddhiste des castes, sur le même esprit de tolérance. La sangha bouddhiste du XXe siècle a pu être à la fois politiquement active et même radicale (notamment dans les pays Theravada dans les années 1950-1970, dernière éclosion en Birmanie en 1988) ; au tournant du 21e siècle, cependant, cet activisme radical était « tombé en désuétude ». Cependant, l'exemple de l'influence durable du parti Komeito au Japon montre comment l'activisme bouddhiste peut devenir un élément stable du processus démocratique. À Touva, le chef bouddhiste le plus autoritaire, Kambi-Lama Agankh Khertek, a déclaré avec persistance son adhésion à la démocratie et s'est occupé de la société républicaine "Manchzhushri", engagée dans l'illumination, la charité et d'autres formes d'activité sociale.
Le 14e dalaï-lama (né en 1935) peut être considéré comme un exemple très visible d'engagement social et politique et d'incorporation du bouddhisme dans un discours libéral et socialement actif. A la fin du 20e siècle, cet homme acquiert le rôle symbolique du "pape tout bouddhique", que le bouddhisme n'a jamais eu. Mais plus important encore est son rôle en tant que l'une des figures religieuses les plus mondiales, qui a consacré sa vie à la philosophie des "droits de l'homme" avec un accent bouddhiste, surtout après le soulèvement infructueux de 1959, qui lui a donné l'aura d'un exilé et martyr de la liberté, et a reçu le prix Nobel de la paix trente ans plus tard. Le Dalaï Lama est devenu une personnalité publique, un héros des médias de masse, un référent de la « liberté », de la « non-violence » et de la « spiritualité » orientale. Son activisme a grandement aidé le bouddhisme tibétain à gagner en popularité dans le monde entier. Par défaut, son image porte une certaine charge sémiotique : par exemple, son exclusion régulière de Russie pour des raisons de politique étrangère (crainte de complications dans les relations avec la Chine) est immédiatement associée à la violation des valeurs libérales.
D) Bouddhisme « rationnel » et « irrationnel » : désenchantement et réenchantement. Comme nous pouvons le voir, le bouddhisme à l'ère globale est, pour ainsi dire, reconstruit et interprété en fonction d'un contexte spécifique et d'intérêts spécifiques. Le bouddhisme traditionnel et archaïque ne répond pas aux exigences de la globalité (il n'est «spirituellement pas significatif»), et donc une approche purement réformiste du «retour au véritable enseignement», de la «purification du noyau» est incluse, ce qui s'est produit très souvent dans l'histoire bouddhique du siècle dernier. Par exemple, le bouddhisme a été « nettoyé » du syncrétisme traditionnel, des « couches historiques », des croyances et pratiques non bouddhistes (par exemple, la croyance aux esprits et à l'astrologie dans le Theravada, les cultes chthoniques de la religion Bon et le chamanisme dans le bouddhisme « du Nord »). , certaines pratiques monastiques dans le Zen et etc.). Cette tendance (approximativement du milieu du 19e siècle au milieu du 20e siècle) a conduit à la formation d'une sorte de bouddhisme intellectuel, rationnel, voire "scientifique", basé sur de telles choses, quelque peu exagérées et sorties de leur contexte, caractéristiques du «vrai bouddhisme» postulé, comme une dépendance à l'expérience, à la pensée critique, à la connaissance des connexions internes du monde, à l'absence d'un «dieu monothéiste» (qui a été incorrectement présenté comme «athéisme»). Bien qu'un bouddhisme rationnel institutionnellement similaire dans sa forme la plus pure n'ait jamais été un phénomène important, cette image a eu un impact énorme sur la perception du bouddhisme dans son ensemble et sur la flexibilité avec laquelle ses éléments individuels ont acquis une distribution mondiale. Ce sont ces blocs simples et rationnels qui ont été inclus dans le dialogue avec d'autres idées et pratiques. Purifié d'un syncrétisme "archaïque", historiquement spontané, le soi-disant "bouddhisme pur" s'inscrit dans un nouveau syncrétisme intentionnel.
Cependant, la seconde moitié du XXe siècle est passée sous le signe d'une tendance légèrement différente: en Occident, l'intérêt a commencé à croître non pas tant pour le bouddhisme froid, rationnel et purement spirituel, mais pour le «bouddhisme de la chair» - l'ensemble masse de pratiques mystiques et magiques traditionnelles mêlées à des rituels archaïques d'origine "bouddhique pure" et fondés sur la volition psycho-somatique. Un exemple de ce genre est la tradition ésotérique tibétaine du Dzogchen ("Grande Perfection"), devenue à la mode ces dernières décennies, y compris à Moscou (enseignant - Dzogchen Namkhai Norbu Rinpoché).
J'ai déjà dit que l'accent personnel était un contrepoint aux orientations libérales bouddhistes et occidentales. Mais, de plus, le nouvel intérêt occidental pour le corps, dans l'esprit du souci de soi de Michel Foucault, a donné une nouvelle gloire au bouddhisme (surtout tibétain, par opposition au zen plus "spirituel") en s'adressant à l'individu comme à une ensemble », comme supprimant le dualisme du corps et de l'âme (similaire à d'autres enseignements orientaux et en contraste apparent avec le dualisme chrétien classique). L'intérêt pour les pratiques tantriques (ainsi que pour le yoga en général), par exemple, a coïncidé avec la révolution sexuelle en Occident. Cette nouvelle image du bouddhisme a conduit le cardinal Joseph Ratzinger à qualifier le bouddhisme de forme dangereuse de « spiritualité auto-érotique » (spiritualité auto-érotique). L'intérêt pour la "médecine orientale" est aussi en quelque sorte lié à cette tendance générale. Elle fait du bouddhisme une pratique thérapeutique de guérison pleine de charme sensuel. Apparemment, le bouddhisme s'inscrit bien dans le tournant global vers un nouveau réenchantement du monde par opposition au processus de désenchantement de l'époque de Max Weber. Ou, plus prudemment, on peut dire que des interprétations différentes, parfois opposées, du bouddhisme peuvent coexister dans une « ère globale ».
Le bouddhisme au début du XXIe siècle : statut confessionnel et conscience de masse
Comme on peut le voir dans le texte précédent, deux distinctions doivent être faites.
Premièrement, il faut distinguer le « bouddhisme global », le « bouddhisme en voie de dialogue » décrit plus haut, du reste de l'espace du bouddhisme contemporain. Les nouvelles formes constituent, peut-être, un petit segment de cet espace ; cependant, ce sont ces formes de bouddhisme qui, en raison de leur nouveauté, semblent avoir le plus grand impact sur la culture mondiale et sur la perception globale de ce qu'est le bouddhisme aujourd'hui ; ce sont eux qui déterminent l'image dynamique du bouddhisme dans « l'univers symbolique » de la vie globale.
Deuxièmement, il convient de distinguer entre le bouddhisme en tant que confession, en tant que somme d'institutions (anciennes et nouvelles), d'une part, et le bouddhisme en tant que sorte de "nébuleuse culturelle et symbolique", qui est dispersée dans la culture mondiale sous la forme de des fragments sémiotiques ou sémantiques institutionnellement non formés (tels que « shangri-la » et « shaolin » utilisés dans des centaines de marques ; films hollywoodiens ; littérature occidentale de Tolstoï et Hesse à Pelevin ; le même concept de « l'économie bouddhiste » Schumacher, et bien plus encore) .
Le statut confessionnel du bouddhisme et son interaction avec les autres religions
Si nous parlons du statut confessionnel du bouddhisme, alors dans la plupart des pays eurasiens, il est associé à la tradition et au conservatisme culturel et politique, il est considéré comme faisant partie de l'establishment religieux. Dans plusieurs cas, ce statut est consacré par la Constitution : au Cambodge, le bouddhisme est directement proclamé religion d'État, au Sri Lanka, le bouddhisme se voit accorder un statut préférentiel (« la première place »), et les bouddhistes réagissent assez péniblement aux tentatives gouvernementales, rencontrant les besoins de la minorité tamoule, à renier les privilèges constitutionnels correspondants ; en Thaïlande, le statut d'État du bouddhisme est étroitement lié au système constitutionnel par l'institution de la monarchie ; au Laos, ce statut du bouddhisme ne fait également aucun doute. Taïwan, le Japon, la Corée du Sud et la Mongolie, après les changements démocratiques, adhèrent à une politique de pluralisme religieux, et les pays communistes - Chine, Corée du Nord et Vietnam - à la politique habituelle d'égale distance et de contrôle de l'État, qui, en règle générale, bout jusqu'à encourager les organisations "obéissantes" et "patriotiques" appartenant aux confessions dites traditionnelles.
Dans un sens, la Russie appartient également à cette dernière catégorie : ici, le bouddhisme est légalement attribué aux religions traditionnelles (confessions), aux côtés de l'orthodoxie, de l'islam et (parfois) du judaïsme, qui, selon la politique officielle, ont une relation décisive avec l'identité nationale russe. . Avec ces droits, le bouddhisme, représenté par la Sangha traditionnelle bouddhiste de Russie, est constamment représenté au sein du Conseil interreligieux créé par le métropolite Kirill (Gundyaev). En Kalmoukie (plus que dans d'autres "républiques bouddhistes" - Bouriatie et Touva) le bouddhisme est activement et ouvertement soutenu par les autorités locales, cependant, dans le cadre de la politique générale de pluralisme religieux ; cependant, l'establishment bouddhiste, à la suite des initiatives de l'évêque orthodoxe (Zosima), s'implique dans le travail pour empêcher la croissance des "religions non traditionnelles".
Dans un certain nombre de pays, le bouddhisme entre en contact avec l'islam et le christianisme, et son interaction avec ces grandes confessions mondiales mérite l'attention. Il existe d'importantes minorités musulmanes dans des pays bouddhistes tels que le Sri Lanka (environ 9 %), la Thaïlande (7 %), la Birmanie (4 %), le Cambodge (2 %), et il y a de temps en temps des tensions entre ces minorités et le pouvoir. régimes (mais presque jamais avec la population bouddhiste). Au contraire, les minorités bouddhistes des pays à majorité islamique (environ 7 % en Malaisie, 1 % en Indonésie) subissent une pression intercommunautaire assez forte de la part des musulmans, mais plus pour des raisons ethniques que religieuses : la majorité des bouddhistes sont chinois. les minorités, en particulier les représentants de petites églises non enregistrées ayant des liens avec l'étranger, rencontrent une opposition assez sévère de la part des autorités de certains pays bouddhistes - comme la Birmanie et le Laos, mais le bouddhisme lui-même ne joue aucun rôle à cet égard, et je n'ai pas connaissance de cas où l'initiative dans La restriction des missions chrétiennes ne vient pas des autorités, mais des institutions et des dirigeants bouddhistes. La liberté de la prédication chrétienne en Corée du Sud, à Taïwan, en Kalmoukie, à Touva, en Mongolie, confirme la thèse générale d'une certaine indifférence bouddhiste à la concurrence institutionnelle directe avec d'autres aveux.
Bouddhisme et conscience de masse dans le contexte de la mondialisation
Au niveau de la conscience de masse des pays traditionnellement bouddhistes, on retrouve plus ou moins la fermentation et le brassage cosmopolite caractéristiques de l'ère globale. Si nous prenons l'exemple de la Thaïlande, nous verrons comment le bouddhisme peut être combiné avec un nouveau mode de vie, des procédures démocratiques, la croissance rapide d'une économie de marché, le tourisme de masse et l'inclusion de l'information dans les processus mondiaux. En même temps, le bouddhisme conserve le rôle d'une symbolique nationale nécessaire à la légitimation de l'État ; le langage de ces symboles est utilisé dans les politiques publiques démocratiques, mais aussi comme une importante marque touristique et donc économique. On peut supposer que le bouddhisme jouera un rôle similaire au Myanmar (Birmanie) après de futurs changements démocratiques : en tout cas, la Sangha était active, à un moment donné même le principal participant au mouvement démocratique de la fin des années 1980. Le régime autoritaire qui a maintenu le pays dans un isolement anti-mondialiste strict pendant plusieurs décennies ne peut pas compter sur le soutien massif de la sangha.
Dans le même temps, la perspective de modernisation et d'inclusion dans les processus mondiaux signifie l'affaiblissement du bouddhisme traditionnel, du moins dans sa dimension institutionnelle. Dans la même Thaïlande, l'image du monachisme bouddhiste dans les dernières décennies du XXe siècle a commencé à changer dans une direction négative: les rapports sur un abandon des pratiques ascétiques, une diminution de la pureté canonique et même des affaires pénales sont fréquents dans la presse, et à Bangkok, où les Thaïlandais perdent la base traditionnelle familiale et communautaire de l'ancienne religion, l'influence du bouddhisme s'affaiblit manifestement : il ne répond pas rapidement aux changements rapides de l'ordre de vie. En extrapolant cette tendance, tournons-nous vers le Japon, où le niveau de sécularisation est le plus élevé d'Asie (sans compter les pays communistes). Le bouddhisme au Japon, de toute évidence, n'est perceptible qu'en relation avec les rites funéraires. Le modèle japonais semble être la meilleure illustration asiatique de la thèse classique de la laïcité qui accompagne la modernisation et l'inclusion dans les processus mondiaux. (Il faut cependant garder à l'esprit que les premiers coups puissants et irréparables portés au bouddhisme japonais par les autorités laïques ont été portés à la fin du XVIe siècle puis aux XVIIe-XVIIIe siècles sous l'ère Tokugawa). Le bouddhisme dans ses formes traditionnelles semble voué à s'éteindre dans les sociétés qui se modernisent rapidement ; cependant, les éléments bouddhistes peuvent persister sous des formes nouvelles et très différentes, comme nous l'avons vu dans des phénomènes japonais tels que Aum Shinrikyo et la Soka Gakkai.
En Chine, une vague de modernisme bouddhiste, qui a commencé sur le continent au début du XXe siècle. et suspendu après la révolution communiste, a été repris sur l'île (à Taiwan). Ce modernisme consistait en une organisation plus active du système éducatif, un rôle plus important pour les laïcs, des tentatives de combiner le bouddhisme avec la science et les idéologies modernes (principalement la démocratie), le renforcement de l'œcuménisme et le rôle croissant de la charité.
Cependant, le bouddhisme chinois a également dû endurer plusieurs vagues de destruction, d'abord sous des slogans modernistes généraux, puis sous des slogans communistes. Il est cependant intéressant de noter que l'objet principal de la destruction était la religion populaire, la "superstition", qui a en fait conduit à l'émergence d'un nouveau bouddhisme réformé, séparé des pratiques religieuses populaires ("bouddhisme des vivants" par opposition au populaire "bouddhisme des morts"). Le bouddhisme chinois s'est transformé, non sans la participation des réformateurs bouddhistes eux-mêmes, en une nouvelle doctrine non cléricale, cohérente avec les temps modernes. Dans certains cas, ce nouveau bouddhisme évoquait et évoque des associations chrétiennes évidentes, d'autant plus qu'il était souvent « calqué » sur des modèles protestants.
Cette tendance est évidente à Taïwan, surtout quand on regarde une organisation comme Foguangshan, avec plus de 150 centres dans le monde, ou l'une des organisations caritatives les plus riches du monde, Qichi (Compassionate Help), fondée par la religieuse Zhengyan en 1966. Taïwanais Le bouddhisme en général s'est développé assez rapidement au cours des trente dernières années, et sous de nouvelles formes, avec un rôle plus important pour les femmes ; avec de courtes « retraites » monastiques pour les laïcs qui sont devenues une pratique courante ; avec une orientation caritative évidente (ce qui n'était pas le cas dans le bouddhisme traditionnel).
Que se passe-t-il en Chine continentale ? Depuis le milieu des années 1980, c'est-à-dire après le début de la libéralisation, on assiste à un renouveau inconditionnel du bouddhisme. Cela prend en partie l'ancienne forme « intellectuelle », dans l'esprit de la tradition du bouddhisme non clérical, débarrassée des « superstitions populaires » ; en particulier, il y a eu une croissance rapide des «académies bouddhistes» ( foxue yuan ). Dans le même temps, on assiste aussi à un retour au rituel folklorique, au syncrétisme religieux traditionnel chinois. Il y a aussi un nouveau « bouddhisme touristique » en plein essor, qui peut être considéré, au moins en partie, comme une résurgence des pèlerinages bouddhiques.
Mais le phénomène peut-être le plus intéressant a été l'émergence de sectes - de nouveaux mouvements religieux basés sur la tradition bouddhiste. Un exemple est le Falun Gong (ou Falun Dafa), fondé en 1992. C'est un exemple typique de construction d'un nouveau système religieux universel, mais avec une légitimation traditionnelle. Son fondateur, Li Hongzhi, a déclaré que ses enseignements étaient "le système le plus ancien pour la culture de l'âme et du corps", "l'une des 84 000 écoles du bouddhisme" contenant la vraie loi du Bouddha, mais cette vraie "loi du Bouddha" (fofa) n'a rien à voir avec le bouddhisme en tant que religion corrompue de la "dernière période de déclin et de destruction du Dharma". La vraie loi du Bouddha est aussi la loi du Tao. L'universalisme délibéré était également visible dans le fait que les dirigeants de la secte soulignaient constamment que leur système était simple, pratique, "adapté à la vie moderne" et n'impliquait aucune restriction raciale, d'âge, nationale et culturelle. Le Falun Dafa était étonnamment populaire (quoique peut-être exagéré par les membres de la communauté), et les autorités n'ont pas été en mesure de maintenir longtemps la tolérance : une campagne contre la secte a commencé en 1996, suivie d'une interdiction, d'arrestations et de l'émigration du leader en 1999. . La secte n'a plus de réelle influence en Chine, même si elle continue d'être active à l'étranger. L'importance de l'épisode du Falun Dafa, cependant, réside dans le fait qu'en fait ce phénomène est un reflet religieux de l'inclusion de la Chine continentale dans les processus de mondialisation dans les années 1980 et 1990.
En Russie, malgré le style généralement conservateur des structures confessionnelles officielles, dans les capitales et les grandes villes, ainsi que dans d'autres centres culturels mondiaux, le bouddhisme existe sous sa forme « globale » en dehors des institutions religieuses ou dans sa dimension non confessionnelle, « dispersée ». . Répétons que pour le monde, la "mosaïque symbolique" du bouddhisme, mutatis mutandis, a une valeur stable et élevée d'alternative spirituelle, éthique et esthétique, qui, d'une manière unique, trouve une consonance avec les tendances mondiales, tant dans le courant dominant du mondialisme que dans le courant dominant de l'anti-mondialisme, comme dans le courant dominant culturel et parmi les parias culturels. En Ukraine et dans un certain nombre d'autres pays post-soviétiques où il n'y a pas de bouddhisme traditionnel, le bouddhisme existe toujours dans sa version globale. L'intérêt pour le bouddhisme dans l'environnement urbain de la Russie, de l'Ukraine, d'autres pays de l'ex-URSS, comme deux décennies plus tôt - en Occident, est alimenté par l'intérêt pour l'irrationnel, pour ce que j'évoquais plus haut comme une tendance au réenchantement (surtout , encore une fois, contrairement au rationalisme et à la mondanité des confessions traditionnelles dominantes).
Cependant, l'existence du bouddhisme dans les pays post-communistes présente également certaines caractéristiques, par rapport à l'expérience mondiale du « bouddhisme global ». Les sondages russes dans les années 1990 a montré le lien entre l'intérêt pour les religions orientales (y compris le bouddhisme) et les orientations libérales qui niaient l'establishment communiste. On peut dire que les néophytes bouddhistes sont des personnes de conscience manifestement non autoritaire, plus proches de formes de conscience et de pratiques religieuses relativement douces, locales et privées que, par exemple, les formes orthodoxes qui dominent en Russie, avec leurs structures institutionnelles plus rigides et leurs éthique de l'État national. . Ce n'est pas un hasard s'il existe en Russie et en Ukraine de nombreux cas d'affrontement entre des groupes néo-bouddhistes et les autorités provinciales les plus conservatrices (par exemple, dans les régions de Kharkiv et de Donetsk, la Crimée et quelques autres). En même temps, il faut tenir compte de l'évolution de la société durant la décennie qui a suivi l'effondrement de l'URSS : les néophytes bouddhistes, qui étaient des alliés naturels de la dé-soviétisation, ne sont pas et ne peuvent pas devenir des "bâtisseurs actifs du capitalisme". : Le bouddhisme dans les pays post-soviétiques reste (en dehors des régions traditionnellement bouddhistes) un phénomène marginal, une éternelle alternative à tout établissement.
Le bouddhisme, et dans les termes les plus généraux, porte une certaine alternative à l'ordre mondial. Mais il s'agit là d'une « alternative douce », et même d'une telle alternative qui s'insère facilement dans le contexte mondial comme son propre doute interne, comme une variante de « l'altermondialisme ».
Essai sur le thème : Le bouddhisme dans le monde moderne
Oufa - 2011
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Introduction
Le bouddhisme est actuellement l'une des religions mondiales principales et les plus répandues. Les adeptes de cette religion habitent principalement les régions d'Asie centrale, du Sud et du Sud-Est. Cependant, la sphère d'influence du bouddhisme dépasse cette région du globe : ses adeptes se retrouvent aussi sur d'autres continents, bien qu'en plus petit nombre. Le nombre de bouddhistes est également important dans notre pays, principalement en Bouriatie, en Kalmoukie et à Touva.
Le bouddhisme, avec le christianisme et l'islam, fait partie des religions dites mondiales qui, contrairement aux religions nationales (judaïsme, hindouisme, etc.), ont un caractère international. L'émergence des religions du monde est le résultat d'un long développement de contacts politiques, économiques et culturels entre différents pays et peuples. La nature cosmopolite du bouddhisme, du christianisme et de l'islam leur a permis de transcender les frontières nationales et de se répandre largement à travers le monde. Les religions du monde se caractérisent dans une plus ou moins grande mesure par la foi en un Dieu unique, omnipotent, omniprésent, omniscient ; il combine, pour ainsi dire, en une seule image toutes les qualités et propriétés inhérentes aux nombreux dieux du polythéisme.
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Histoire des religions
Le bouddhisme est né dans la partie nord-est de l'Inde (le territoire de l'État moderne du Bihar), où se trouvaient ces anciens États (Magadha, Koshala, Vaishali), dans lesquels Bouddha a prêché et où le bouddhisme dès le début de son existence s'est largement répandu. . On croit généralement qu'ici, d'une part, les positions de la religion védique et du système de varna (domaine) qui lui est associé, qui assuraient la position privilégiée du varna brahmane (sacerdotal), étaient plus faibles que dans d'autres parties de l'Inde. (c'est-à-dire que le nord-est de l'Inde était en quelque sorte le "maillon faible" du brahmanisme), et d'autre part, c'est ici que se déroulait le processus orageux de construction de l'État, qui supposait la montée d'un autre "noble". " domaine - le varna des kshatriyas (guerriers et dirigeants laïcs - rois). À savoir, le bouddhisme est apparu comme une doctrine opposée au brahmanisme, basée principalement sur le pouvoir séculier des rois. Il est important de noter ici que, là encore, le bouddhisme a contribué à la création en Inde de puissantes formations étatiques comme l'empire d'Ashoka. Bien plus tard, déjà au Ve siècle. n.m. e. le grand maître bouddhiste Vasubandhu, exposant le mythe sociogénique dans son "Réceptacle de l'Abhidharma" (Abhidharmakosha), ne dit presque rien sur les brahmanes, mais décrit en détail l'origine du pouvoir royal.
Ainsi, en Inde, le bouddhisme était la « religion royale », ce qui ne l'empêchait pas d'être simultanément une forme de libre-pensée indienne ancienne, puisque la classe sacerdotale des brahmanes en Inde était porteuse d'orthodoxie et d'orthopraxie religieuse et généralement idéologique. Milieu du Ier millénaire av. e. C'était dans l'Inde le temps de la crise de l'ancienne religion védique, dont les gardiens et les fanatiques étaient les brahmanes. Et il n'est pas surprenant que le «maillon faible» du brahmanisme - l'État du nord-est de l'Inde - soit devenu le pilier des mouvements religieux, auxquels appartenait le bouddhisme. Et l'émergence de ces enseignements alternatifs fut
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est étroitement liée à la déception d'une partie de l'ancienne société indienne envers la religion védique avec son ritualisme et sa piété formelle, ainsi qu'à certaines contradictions et conflits entre les brahmanes (sacerdoce) et les kshatriyas (qui incarnèrent les débuts de la laïcité pouvoir des anciens rois indiens).
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Signification du bouddhisme
L'émergence du bouddhisme en Inde a été une révolution religieuse dans la conscience, renversant l'autorité des Védas - la base de la religion traditionnelle de l'Inde. A propos de ce personnage révolutionnaire du bouddhisme, Roger Zelazny a écrit le roman fantastique Le Prince de la lumière. Cependant, si nous passons d'une compréhension artistique à une compréhension scientifique de la signification du bouddhisme, de sérieuses difficultés surgissent : comment identifier ces moments de la prédication du Bouddha qui ont vraiment été le début d'une révolution dans la vision du monde des anciens Aryens ?
À première vue, tout est simple - après tout, les fondements du bouddhisme sont bien connus, Siddhartha lui-même les a exposés dans son premier sermon. Mais si vous analysez attentivement son célèbre sermon de Bénarès, qui a servi de début au bouddhisme, il s'avère qu'il contient des vérités bien connues et généralement acceptées pour l'Indien de cette époque.
La première exposition du sermon de Bénarès est contenue dans le sutra Dharmachakra pravartana (sutra du démarrage de la roue de l'enseignement), qui est contenu dans le Canon Pali et est inclus dans le Sutta Pitaka. Il a été traduit plusieurs fois en russe, sa traduction scientifique a été faite par A.V.Paribk. Une analyse psychologique détaillée de ce sutra a été réalisée par Lama Anagarika Govinda. Analysons son contenu comme le tout premier exposé du concept de bouddhisme.
Au début de son sermon, le Bouddha oppose deux extrêmes - l'ascèse et l'hédonisme, seule la voie médiane entre ces extrêmes conduit à la libération. Que propose le Bouddha à la place d'un exploit ascétique ou d'une ivresse hédoniste de plaisirs ? - il y a respect des normes morales élémentaires, qu'il exprime dans l'octuple Noble Sentier : vraie vue, vraie intention, vrai discours, vrais actes, vrai mode de vie, vrai
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diligence, vraie réflexion, vraie concentration. Pas une seule aria de cette époque ne contesterait de telles normes morales. C'est une autre question de savoir s'il les observerait, mais ces normes morales elles-mêmes ne contenaient rien d'inhabituel, surtout d'héroïque ou d'impossible.
Le Bouddha poursuit en exposant de nobles vérités. La première vérité sur la souffrance est que la vie est souffrance : la souffrance dans la naissance et la mort, la souffrance dans la maladie, l'union avec le mal-aimé est souffrance, la souffrance est séparation d'avec l'aimé, tout le contenu de la vie issu de l'attachement est souffrance.
Par souffrance, l'ancien Aryen comprenait quelque chose de complètement différent de ce qu'un Européen moderne comprend. Pour l'Européen moderne, la souffrance est un état affectif particulier, qu'il essaie de toutes ses forces d'éviter. Il perçoit la compréhension de la vie comme souffrance dans un sens complètement différent de celui d'un bouddhiste. L'identification de la vie à la souffrance pour un Européen signifie un déni actif de la vie, une compréhension de la vie par sa nature comme mauvaise ou corrompue.
L'ancien Aryen entendait par souffrir non pas du tout des affects temporaires, mais une compréhension de tout ce qui se révèle dans la vie (il faut garder à l'esprit que le transitoire est un fait empirique pour un Européen qui le surmonte dans l'expérience religieuse). En fin de compte, une personne peut se réjouir, mais comprendre que cette joie est éphémère et se perdra inévitablement dans l'abîme du passé est une souffrance. Dès lors, l'identification de la vie à la souffrance n'apportait pas à l'aria antique ce caractère pathétique et expressif qu'elle acquiert pour un Européen.
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Le fait que la vie soit souffrance était évident pour l'homme de l'époque du Bouddha et, naturellement, avec cette position, le Bouddha ne pouvait ouvrir les yeux de personne sur quelque chose de nouveau. Les Aryens traitaient l'identification de la vie et de la souffrance assez calmement, comme quelque chose de naturel et en même temps tragique - à peu près comme les Européens se rapportent à la conscience de leur propre mortalité.
UN. Knigkin, affirmant la thèse : "il n'y a rien d'anhistorique dans la conscience au sens de l'absoluité de tout contenu" est beaucoup plus proche du bouddhisme que de la philosophie européenne. D'une manière ou d'une autre, Platon, Kant et tout le transcendantalisme européen s'efforcent de révéler le contenu absolu de la conscience. La doctrine de la souffrance dans le bouddhisme est qu'il n'y a pas un tel contenu dans la conscience - tout est transitoire. En effet, la thèse d'A.N. Knigina est une formulation de la première noble vérité du Bouddha, mais dans la terminologie européenne.
La deuxième vérité enseignée par le Bouddha concerne la cause de la souffrance. Et ici, le Bouddha ne rapporte rien de nouveau, mais énonce une vérité bien connue et évidente pour les Aryens de cette époque : la cause de la souffrance est l'attachement à la vie.
On peut dire la même chose de la troisième noble vérité, qui est que la libération de la souffrance est la libération de l'attachement à la vie.
Le chemin qui vous permet d'arrêter ces souffrances se résume à ces normes morales élémentaires dont le Bouddha a parlé au début de son sermon. L'octuple noble chemin - c'est-à-dire le chemin consistant à suivre ces normes morales, avec lequel personne, en fait, n'allait discuter, était le contenu de la quatrième noble vérité.
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Qu'y avait-il de fondamentalement nouveau dans la prédication du Bouddha ?
La conscience traditionnelle des Aryens de cette époque était basée sur l'autorité des Védas. Il comprenait une certaine expérience religieuse, qui était renforcée par des rituels établis et des pratiques spirituelles et ascétiques. Tout cela, le Bouddha l'ignore. Conscience religieuse, qui se forme par la pratique rituelle et ascétique, il s'oppose à la conscience quotidienne d'une personne physique.
Il faut immédiatement faire une réserve que la conscience d'une personne physique doit être comprise historiquement, comme A.N. Knigin dans son ouvrage "Problèmes philosophiques de la conscience". En d'autres termes, il n'y a pas de conscience naturelle du tout, tout comme il n'y a pas d'homme naturel du tout. Il existe une conscience naturelle en constante évolution qui, pour l'homme de l'Inde ancienne, était remplie d'un contenu différent de celui de la conscience naturelle d'un Européen moderne. Comprendre le bouddhisme signifie découvrir ses prémisses dans la conscience naturelle d'une personne de cette époque.
Comme le souligne A.N. Knizhin, la conscience naturelle est pré-réflexive. A cela il faut ajouter qu'elle doit précéder toute expérience acquise dans l'une ou l'autre pratique sectaire. La doctrine de l'absolu, de la réincarnation, des divinités védiques - tout cela est la preuve d'une conscience précisément religieuse - la conscience d'une personne déjà incluse dans la pratique du culte brahmanique. Le Bouddha l'oppose à la conscience naturelle, qui n'est pas seulement pré-réflexive, mais pas encore remplie de l'expérience d'une quelconque pratique cultuelle. Cela signifie que pour une telle conscience il n'est pas évident de toutes les dispositions traditionnelles de la religion brahmanique, que le Bouddha rejette.
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Le bouddhisme est la seule religion au monde qui n'exigeait pas de la personne qui s'y tournait qu'elle reconnaisse une position qui n'était pas liée à l'expérience de l'homme naturel. Cela n'exigeait pas de croire en une divinité, ou en des entités idéales, ou dans le monde matériel, ou en quoi que ce soit d'autre, ce qui, pour une personne naturelle de culture orientale, ne semblerait pas évident.
L'un des plus grands experts dans le domaine de la philosophie bouddhiste, Lama Anagarika Govinda, a écrit à propos de cette caractéristique du bouddhisme comme suit : "En effet, il est difficile de trouver une autre religion ou philosophie qui pourrait être fière de formulations aussi facilement accessibles et compréhensibles qui ne nécessite aucune éducation scientifique, ni croyance en des hypothèses fantastiques, ni aucun autre sacrifice intellectuel."
Le premier principe de la méthodologie du réalisme naturel, qu'A.N. Knizhin est l'égalité de toutes les formes dans lesquelles la réalité est donnée à l'homme. Ce principe exige l'égalité de toutes les positions théoriques et exclut la construction d'un concept philosophique sur des points de vue absolutisés, axiomes ou dogmes. Ce principe de la méthodologie du réalisme naturel est aussi le premier principe du système religieux et philosophique bouddhique. Comme l'écrit Anagarika Govinda : « Bouddha était un « libre penseur » de génie dans le meilleur sens du terme, non seulement parce qu'il reconnaissait le droit de chaque personne à penser de manière indépendante, mais surtout parce que son esprit était libre de tout point fixe. - théories. Le Bouddha a refusé de fonder son enseignement sur des croyances ou des dogmes simples et ordinaires."
En effet, en dehors des prémisses de la conscience naturelle, nulle part dans le sermon du Bouddha ne voyons-nous de dogme qui absolutise
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n'importe quelle manière de percevoir la réalité. Cela est évident si nous considérons spécifiquement ce en quoi une personne croyait lorsqu'elle s'est tournée vers le Bouddha.
La personne physique accepte au niveau pré-réflexif la réalité qui lui est directement donnée. Le bouddhisme ne reconnaît que le courant de vie directement donné, sans exiger la reconnaissance ni du concept du monde matériel, ni du concept d'un principe fondamental idéal, ni du concept d'absolu, qui pourraient d'une manière ou d'une autre justifier ontologiquement ce courant de vie. Le bouddhiste ne procède que de l'expérience existentielle directement donnée.
Parallèlement à cela, l'absence de commencement du flux de la vie est reconnue, c'est-à-dire que la vie a toujours existé, et pas seulement à partir du moment du fait empiriquement donné de la naissance d'une personne. Pour une personne moderne qui croit en la finitude de son propre être, cette thèse n'est pas évidente, il est donc enclin à attribuer au bouddhisme une croyance dogmatique en cette position. Cependant, ce n'est pas le cas. Pour une personne orientale, la croyance en l'absence de commencement de la vie n'est pas un dogme, mais une prémisse pré-réflexive - une évidence. Bouddha a fait spécifiquement appel à la conscience pré-réflexive, et conformément à cela, il a accepté tout ce qui est le contenu de cette conscience pré-réflexive de la personne naturelle de la culture orientale, y compris l'idée de l'absence de commencement de la vie.
Cependant, le fait qu'il existe une certaine essence avec laquelle on peut identifier l'idée d'une personne, d'une âme, de Dieu - pour la personne naturelle de la culture orientale n'allait plus de soi, et le Bouddha s'abstient de reconnaître toutes ces idées . En d'autres termes, l'exigence de se fonder uniquement sur les prémisses de la conscience d'une personne physique a donné naissance au concept d'anatman, c'est-à-dire l'idée de nier toute essence d'une personne - esprit, âme, corps, etc. .
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L'homme est un phénomène dans le flux de la vie - cela est donné dans l'expérience existentielle comme une évidence, mais le fait qu'une personne représente une entité matérielle ou idéale est une absolutisation de l'une des positions rationalistes, dont le bouddhisme est complètement libre. L'une des premières expositions du concept d'anatman est donnée dans les "Questions de Milinda" - un monument littéraire exceptionnel du bouddhisme primitif, qui n'est pas moins important pour la philosophie bouddhiste que Platon n'en a pour la philosophie européenne. Voici un extrait du sutra qui jouxte le texte des "Questions de Milinda":
« Ce nœud était déjà démêlé dans l'Antiquité. Le roi de Kalinga, étant venu une fois à Thera Nagasena, dit : « Je voudrais demander au vénérable, mais il se trouve que les ermites sont très bavards. Allez-vous répondre directement à ce que je vous demande ? "Demandez," fut la réponse. "L'âme et le corps sont-ils une seule et même chose, ou l'âme et le corps sont-ils un autre?" "C'est incertain", a déclaré Thera. "Comment ! Nous avons convenu d'avance, vénérable monsieur, de répondre exactement à la question. Pourquoi ai-je entendu autrement : est-ce vague ?" Théra dit : « J'aimerais aussi demander au roi, mais il se trouve que les rois sont très bavards. Voulez-vous répondre directement à ce que je vous demande ? "Demandez," fut la réponse.
« Le fruit de ce manguier qui pousse dans ton palais est-il aigre ou doux ? "Oui, je n'ai pas de manguier dans mon palais", a-t-il déclaré. "Comment! Nous avons convenu à l'avance, monsieur, de répondre exactement à la question. Pourquoi est-ce que j'entends autrement : pas de manguier ? - "Comment puis-je dire si le fruit de l'arbre est aigre-doux s'il ne l'est pas ?" - « C'est exactement la même chose, monsieur, il n'y a pas d'âme. Comment puis-je dire s'il est identique au corps ou différent de lui ?
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Lama Anagarika Govinda souligne que la prémisse fondamentale de l'enseignement du Bouddha est une vérité évidente et universellement valable. Il la compare à la proposition de Descartes « Je pense donc je suis », sur l'évidence de laquelle ce philosophe français a étayé toute la construction de sa propre philosophie. Cependant, sa position n'allait de soi que pour la sphère rationnelle - pour le domaine de la pensée.
Le Bouddha, d'autre part, a cherché à étayer son enseignement sur une position qui va de soi pour l'esprit naturel, c'est-à-dire pour un tel esprit pour lequel toutes les hypostases de l'être sont égales, à la fois la sphère de la pensée et la sphère des sentiments, la sphère de l'expérience, la sphère de la contemplation, etc. Une telle évidence, selon Anagarika Govinda, est le fait de souffrir. En même temps, il souligne que la souffrance ne doit pas être comprise selon les stéréotypes d'une personne occidentale, comme une sorte d'état mental temporaire - c'est une intuition universelle sur la forme de l'être, accessible non seulement aux humains, mais aux tous les êtres vivants.
À propos de cela, Anagarika Govinda dit ceci : « Le célèbre philosophe français Descartes a fondé sa philosophie sur la position : « Je pense, donc je suis ». Le Bouddha est allé un peu plus loin, il est parti d'un principe beaucoup plus universel basé sur l'expérience commune à tous les êtres sensibles : le fait de souffrir. Cependant, la souffrance dans le bouddhisme n'est pas l'expression du pessimisme ou de la lassitude face à la vie d'une civilisation vieillissante : c'est la thèse fondamentale d'une idée englobante, car il n'y a pas d'autre expérience qui soit aussi universelle. Tous les êtres vivants ne sont pas des êtres pensants, et tous les êtres pensants n'atteignent pas le niveau auquel cette faculté comprend sa propre nature et sa propre signification ; mais tous les êtres sensibles souffrent, car ils
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sous réserve de vieillesse, de maladie et de décès. Cette expérience forme un lien entre des êtres qui auraient autrement peu en commun les uns avec les autres ; c'est le pont qui relie l'homme au monde animal, c'est la base de la fraternité universelle.
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Le bouddhisme dans le monde moderne
Le bouddhisme est actuellement l'une des religions mondiales principales et les plus répandues. Les adeptes de cette religion habitent principalement les régions d'Asie centrale, du Sud et du Sud-Est. Cependant, la sphère d'influence du bouddhisme dépasse cette région du globe : ses adeptes se retrouvent aussi sur d'autres continents, bien qu'en plus petit nombre. Le nombre de bouddhistes est également important dans notre pays, principalement en Bouriatie, en Kalmoukie et à Touva.
Le bouddhisme, avec le christianisme et l'islam, fait partie des religions dites mondiales qui, contrairement aux religions nationales (judaïsme, hindouisme, etc.), ont un caractère international. L'émergence des religions du monde est le résultat d'un long développement de contacts politiques, économiques et culturels entre différents pays et peuples. La nature cosmopolite du bouddhisme, du christianisme et de l'islam leur a permis de transcender les frontières nationales et de se répandre largement à travers le monde. Les religions du monde se caractérisent dans une plus ou moins grande mesure par la foi en un Dieu unique, omnipotent, omniprésent, omniscient ; il combine, pour ainsi dire, en une seule image toutes les qualités et propriétés inhérentes aux nombreux dieux du polythéisme.
Chacune des trois religions du monde s'est développée dans un environnement historique spécifique, dans les conditions d'une certaine communauté culturelle et historique de peuples. Cette circonstance explique nombre de leurs traits caractéristiques. Nous nous tournerons vers eux dans cet essai, où le bouddhisme, son origine et sa philosophie seront examinés en détail.
Le bouddhisme est né au 6ème siècle. AVANT JC. en Inde, où à l'époque se poursuivait le processus de formation d'États esclavagistes. Le point de départ du bouddhisme est la légende du prince indien Siddhartha Gautama. Selon cette légende, Gautama a quitté sa famille à l'âge de 30 ans et est devenu un ermite.
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et a entrepris une recherche de moyens de débarrasser l'humanité de la souffrance. Après sept ans d'isolement, il atteint l'éveil et comprend le bon chemin de la vie. et il devient un bouddha (« éveillé », « illuminé »), prêchant ses enseignements pendant quarante ans. Les quatre vérités deviennent le centre de l'enseignement. Selon eux, l'existence humaine est inextricablement liée à la souffrance. Le monde réel est le samsara - le cycle des naissances, des décès et des nouvelles naissances. L'essence de ce cycle est la souffrance. Le chemin du salut de la souffrance, à la sortie de la "roue" du samsara, en atteignant le nirvana ("extinction"), l'état de détachement de la vie, l'état le plus élevé de l'esprit humain, libéré des désirs et de la souffrance. Seule une personne vertueuse qui a conquis ses désirs peut comprendre le nirvana.
La doctrine et les rituels du bouddhisme primitif sont exposés dans le Trip Ithaca ("triple panier") - un ensemble d'œuvres basées sur les révélations du Bouddha. En particulier, il décrit les principes de la structure du monde et de l'univers, la doctrine de l'âme et son salut. L'univers dans la dogmatique bouddhiste a une structure à plusieurs niveaux. On peut compter des dizaines de paradis mentionnés dans divers écrits canoniques et non canoniques du Hinayana et du Mahayana. Au total, il y a 31 sphères d'être, situées les unes au-dessus des autres, de bas en haut selon le degré de leur sublimité et de leur spiritualité. Ils sont divisés en trois catégories : karmolok, rupaloka et arupaloka.
Il y a 11 étapes ou niveaux de conscience dans le karmaloka. C'est le royaume le plus bas de l'être. Le karma est pleinement à l'œuvre ici. Il s'agit d'une sphère d'être entièrement matérielle, ce n'est qu'à ses niveaux les plus élevés qu'elle commence à passer à des stades plus élevés.
Les niveaux 12 à 27 appartiennent à une sphère supérieure de contemplation - rupaloka. Ici ce n'est vraiment plus de la contemplation brute directe, mais de l'imagination, mais elle est toujours liée au monde corporel, aux formes des choses.
Et enfin, le dernier niveau - arupaloka - est détaché de la forme et de
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principe de la matière corporelle.
Dans le bouddhisme, il occupe l'une des places les plus importantes le soi-disant déni de l'unité de l'individu. Chaque personnalité est présentée comme une accumulation de formes « changeantes ». Selon les déclarations du Bouddha, une personne se compose de cinq éléments : la corporéité, les sensations, les désirs, les idées et la connaissance. Tout aussi grande est la signification de l'enseignement sur le salut de l'âme, trouver la paix pour elle, dans le bouddhisme originel. L'âme se décompose, selon les enseignements du bouddhisme, en éléments séparés (skandas), mais pour qu'une même personne s'incarne dans une nouvelle naissance, il faut que les skandas s'unissent de la même manière qu'ils se sont unis dans l'incarnation précédente. La cessation du cycle des réincarnations, la sortie du samsara, le repos final et éternel - c'est un élément important dans l'interprétation du salut dans le bouddhisme. L'âme, dans la vision bouddhiste, est une conscience individuelle qui porte tout le monde spirituel d'une personne, se transforme dans le processus de renaissance personnelle et aspire au calme dans le nirvana. En même temps, l'atteinte du nirvana est impossible sans la suppression des désirs, qui est obtenue au moyen du contrôle des vues, de la parole, du comportement, du mode de vie, de l'effort, de l'attention et d'une concentration et d'une détermination complètes.
La somme de toutes les actions et pensées de toutes les renaissances précédentes, qui ne peut être décrite que grossièrement par le mot «destin», mais signifie littéralement la loi de la rétribution, est une force qui détermine un type spécifique de renaissance et s'appelle le karma. Toutes les actions de la vie sont déterminées par le karma, mais une personne a une certaine liberté de choix dans les actes, les pensées, les actions, ce qui rend possible le chemin du salut, pour sortir du cercle des transformations vers un état éclairé.
Le rôle social du bouddhisme est déterminé par l'idée de l'égalité humaine dans la souffrance et dans le droit au salut. Même de son vivant, une personne pouvait s'engager volontairement sur le droit chemin en rejoignant la communauté monastique (sanghaya), ce qui signifie renoncer à la caste, à la famille, à la propriété, rejoindre le monde de la stricte
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règles et interdits (253 interdits), dont cinq sont obligatoires pour tout bouddhiste : refus de tuer des êtres vivants, du vol, du mensonge, de l'alcool, respect de la fidélité conjugale.
Le bouddhisme a enrichi la pratique religieuse d'un dispositif lié au domaine du culte individuel. Cela fait référence à une forme de comportement religieux telle que bhavana - approfondir soi-même, dans son monde intérieur dans le but d'une réflexion concentrée sur les vérités de la foi, qui s'est généralisée dans des domaines du bouddhisme tels que "Chan" et "Zen" . De nombreux chercheurs pensent que l'éthique dans le bouddhisme est centrale, ce qui en fait davantage un enseignement éthique et philosophique qu'une religion. La plupart des concepts du bouddhisme sont vagues, ambigus, ce qui le rend plus flexible et bien adaptable aux cultes et croyances locaux, capables de transformation. Ainsi, les disciples du Bouddha ont formé de nombreuses communautés monastiques, qui sont devenues les principaux centres de diffusion de la religion.
Au 1er siècle UN D Dans le bouddhisme, deux branches ont été formées : Hinayana ("petite charrette") et Mahayana ("grande charrette"). Cette division a été causée principalement par des différences dans les conditions de vie socio-politiques dans certaines régions de l'Inde. Hinayana, plus étroitement associé au bouddhisme primitif, reconnaît le Bouddha comme une personne qui a trouvé le chemin du salut, qui n'est considéré comme réalisable qu'en se retirant du monde - le monachisme. Mahayana procède de la possibilité de salut non seulement pour les moines ermites, mais aussi pour les laïcs, et l'accent est mis sur la prédication active, sur l'intervention dans la vie publique et étatique. Mahayana, contrairement au Hinayana, plus facilement adapté à la diffusion hors de l'Inde, donnant lieu à de nombreuses rumeurs et courants, le Bouddha devient progressivement la divinité la plus élevée, des temples sont construits en son honneur, des actions cultuelles sont accomplies.
Une différence importante entre Hinayana et Mahayana est que
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Le Hinayana rejette complètement le chemin du salut pour les non-moines qui renoncent volontairement à la vie mondaine. Dans le Mahayana, le culte des bodystaves joue un rôle important - des individus qui sont déjà capables d'entrer dans le nirvana, mais volent la réalisation du but ultime afin d'aider les autres, pas nécessairement les moines, à l'atteindre, remplaçant ainsi l'obligation de partir le monde avec un appel à l'influencer.
Le bouddhisme primitif se distingue par la simplicité des rituels.Son élément principal est : le culte de Bouddha, la prédication, la vénération des lieux saints associés à la naissance, l'illumination et la mort de Gautama, le culte des stupas - lieux de culte où les reliques du bouddhisme sont gardé. Le Mahayana ajouta la vénération des bâtons corporels au culte du Bouddha, ainsi les rites devinrent plus compliqués : des prières et toutes sortes de sortilèges furent introduits, des sacrifices commencèrent à être pratiqués, et un magnifique rituel se produisit.
Aux VI - VII siècles. UN D le déclin du bouddhisme en Inde a commencé, en raison du déclin du système esclavagiste et de la croissance de la fragmentation féodale, aux XIIe - XIIIe siècles. il perd ses anciennes positions dans son pays d'origine, s'étant déplacé vers d'autres parties de l'Asie, où il s'est transformé en tenant compte des conditions locales. L'une de ces variétés de bouddhisme, qui s'est établie au Tibet et en Mongolie, était le lamaïsme, qui s'est formé aux XIIe-XVe siècles. basé sur le Mahayana. Le nom vient du mot tibétain lama (le plus élevé, céleste) - un moine dans le lamaïsme. Le lamaïsme se caractérise par le culte des hubilgans (renaissances) - les incarnations du Bouddha, dieux vivants, qui comprennent principalement les plus hauts lamas. Le lamaïsme se caractérise par la diffusion massive du monachisme, tandis que le processus de communication avec Dieu était considérablement simplifié: un croyant n'avait qu'à attacher une feuille avec une prière à un poteau pour que le vent la balance ou la mettre dans un tambour spécial. Si dans le bouddhisme classique il n'y avait pas d'image du Dieu suprême - le créateur, alors il apparaît ici face à Adibuzda, qui semble être le premier même de toutes les autres incarnations du Bouddha. Le lamaïsme n'a pas abandonné la doctrine de
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nirvana, mais la place du nirvana dans le lamaïsme a été prise par le paradis. Si un croyant remplit toutes les exigences de la moralité lamaïste, alors après la souffrance et la privation du samsara, il trouvera la paix et une vie heureuse au paradis. Pour caractériser l'image lamaïste du monde, la croyance en l'existence d'un état idéal inconnu (Shambhala), qui jouera un jour un rôle décisif dans l'histoire de l'Univers et de la Terre, revêt une certaine importance.
Au cours de nombreuses années de son existence, le bouddhisme s'est répandu dans la région asiatique, où dans de nombreux États, il a une forte influence sur la vie sociale et politique. Au Laos, au Cambodge et en Thaïlande, la direction de l'Église appartient aux chefs d'État. Dans les pays où l'influence du bouddhisme est forte, de nombreux moines subsistent : il suffit de dire qu'au Cambodge un homme sur vingt est moine. Les monastères bouddhistes agissent comme de grands établissements d'enseignement qui sont des centres d'éducation et d'art.
Dans notre pays, le bouddhisme est présenté principalement comme le lamaïsme. De nombreux peuples habitant la Sibérie adhèrent à la religion bouddhiste. Les activités du clergé lamaïste sont dirigées par l'Administration spirituelle centrale des bouddhistes, établie par la cathédrale en 1946. Le président de l'administration porte le grade de bandido-hambolaba et est situé dans le datsan (monastère) d'Ivolginsky, situé non loin de la ville d'Ulan-Ude.
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Conclusion
Nous ne nous sommes familiarisés qu'en termes généraux avec le concept très vaste et répétitif du "bouddhisme". Nous avons vu que cette religion, qui pendant de nombreux siècles a servi de guide de vie à des centaines de millions de personnes, et qui attire à ce jour l'attention sur elle-même et qui, à certains endroits, domine encore la conscience des croyants, n'est ni "bêtise" ni " vaine invention », ni « grande sagesse », capable de répondre à tout moment à toutes les questions posées par la vie.
L'émergence du bouddhisme et son destin difficile est un résultat naturel de l'existence d'une telle société dans laquelle la souffrance était en effet un compagnon de vie constant pour la grande majorité des gens. Le bouddhisme mystifiait cette souffrance, transformait les vrais malheurs humains en une "illusion de la conscience" et dirigeait ainsi les efforts des gens vers la libération de la souffrance dans sa propre direction. De plus, la méthode même de se débarrasser de la souffrance, proposée par le bouddhisme, s'est objectivement avérée être l'épine dorsale de cette société dans laquelle la compassion est inévitable.
La religion est un outil pour une vie calme et insouciante, le travail, le bonheur. Un outil magnifique, perfectionné depuis des milliers d'années, qui permet à une personne de renoncer à des opinions athées sur des concepts aussi complexes et déprimants que, par exemple, la mort. En croyant, une personne se prive de doutes inutiles et de tourments de l'incertitude de l'avenir, gagnant ainsi la possibilité de devenir un membre à part entière de la société, c'est-à-dire ayant des principes esthétiques et moraux appropriés. Le bouddhisme est, à mon avis, l'un des meilleurs outils pour apaiser l'âme humaine.
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Comme le christianisme et l'islam, le bouddhisme est l'une des religions monothéistes les plus répandues en termes de nombre d'adeptes. Mais contrairement à eux, le bouddhisme a d'autres racines culturelles et historiques et un lieu de développement. En tant qu'enseignement religieux et philosophique, le bouddhisme ( bouddha- harma() originaire du nord de l'Inde au 6ème siècle. AVANT JC. Le fondateur de la doctrine était le prince d'une des principautés indiennes de la vallée du Gange, Siddhartha Gautama, qui reçut plus tard le nom de Bouddha Shakyamuni. La doctrine du bouddhisme est basée sur les soi-disant quatre nobles vérités, qui sont suivies par toutes ses écoles. Ces principes ont été formulés par le Bouddha lui-même et peuvent se résumer ainsi : il y a de la souffrance ; il y a une cause de souffrance - le désir; il y a une cessation de la souffrance - nirvana; il y a un chemin qui mène à la fin de la souffrance.
Les estimations du nombre d'adeptes du bouddhisme dans le monde varient considérablement selon la méthode de comptage, car dans certains pays d'Asie de l'Est, le bouddhisme est étroitement lié aux croyances traditionnelles locales ( shintoïste au Japon) et des enseignements philosophiques ( taoïsme, Confucianisme - en Chine et en Corée). Selon des estimations minimales, le nombre de bouddhistes dans le monde est de 500 à 600 millions de personnes, dont la plupart sont d'origine chinoise et japonaise. Les pays à population majoritairement bouddhiste comprennent également le Laos (plus de 95%), le Cambodge (95%), la Thaïlande (94%), la Mongolie (plus de 90%), le Tibet (90%), le Myanmar (89%), le Japon (73% ), Sri Lanka ( 70), Bhoutan (70). Les bouddhistes représentent une part importante de la population de Singapour (43), du Vietnam, de la Chine, de la Corée du Sud (23), de la Malaisie (20), du Népal (11%) (Fig. 11.6). En Inde - berceau du bouddhisme - à l'heure actuelle, la part des adeptes des enseignements du Bouddha ne dépasse pas 1% (environ 12 millions de personnes). En Russie, le bouddhisme est pratiqué par la majorité des groupes ethniques. bouriate, Kalmouks et Touvans.
Riz. 11.6.La proportion de bouddhistes dans la population totale des pays du monde, 2015,%
Le bouddhisme est devenu la religion d'État en Inde au milieu du IIIe siècle. AVANT JC. sous le règne du roi Ashoka de la dynastie Maurya. Depuis cette époque, le bouddhisme a commencé à se répandre en dehors de l'Inde, devenant rapidement la religion dominante en Bactriane 1, en Birmanie, au Sri Lanka et au Tokharistan. Au 1er siècle UN D Le bouddhisme est entré en Chine au IVe siècle. - en Corée, et au VIe siècle. - au Japon, au 7ème siècle. - au Tibet. En Asie du Sud-Est, le bouddhisme est devenu la religion dominante aux VIIIe-IXe siècles. Aux XIVe-XVIe siècles. sur les îles de l'archipel de la Sonde et de la péninsule malaise (le territoire actuel de l'Indonésie, de la Malaisie et de Brunei), le bouddhisme a été supplanté par l'islam. En Inde, après la chute de la dynastie Gupta au VIe s. AD, le bouddhisme a également commencé à être persécuté et à la fin du XIIe siècle. a été complètement supplanté par la résurgence de l'hindouisme et de l'islam venu de l'ouest. Au XIVe siècle. Le bouddhisme est devenu la religion dominante en Mongolie.
Traditionnellement, le bouddhisme est divisé en Hinayana (« petit véhicule ») et Mahayana (« grand véhicule »), le Vajrayana (« véhicule en diamant ») est aussi souvent séparé de ce dernier.
Hinayana est une doctrine dont les adeptes luttent pour la libération personnelle. On l'appelle le "petit véhicule" car il ne peut conduire qu'à la libération de l'aspirant lui-même. Selon des recherches modernes, Hinayana contenait initialement plus de 20 directions différentes (écoles), dont le plus grand nombre d'adeptes à ce jour a theravada. Selon les principes du Hinayana (Theravada), seuls les moines bouddhistes peuvent atteindre le nirvana. Les laïcs, quant à eux, doivent améliorer leur karma en accomplissant de bonnes actions afin de devenir moine dans l'une de leurs prochaines vies.
Formé comme un dogme holistique au milieu du IIIe siècle. AVANT JC. Sous le règne de l'empereur Ashoka, grâce à une activité missionnaire active, le Hinayana s'est largement répandu en dehors de l'Inde. Actuellement, Hinayana est la principale école du bouddhisme au Sri Lanka et dans les pays d'Asie du Sud-Est (Birmanie, Thaïlande, Cambodge et Laos). Le Theravada est également traditionnellement pratiqué par certaines minorités ethniques du sud-ouest de la Chine (provinces du Yunnan et du Guizhou), du Vietnam, de la population chinoise de Malaisie et de Singapour. Dans le monde moderne, il y a environ 200 millions d'adeptes de Theravada.
Mahayana comment la direction du bouddhisme a pris forme au 1er siècle. AVANT JC. et, contrairement au Hinayana, s'est répandu en Asie centrale et orientale. Le but des écoles Mahayana, contrairement aux écoles Hinayana, n'est pas l'atteinte du nirvana, mais l'illumination complète et finale. Les principes de base de la doctrine mahayana reposent sur la possibilité d'une libération universelle de la souffrance pour tous les êtres. Aujourd'hui, le bouddhisme Mahayana est le plus répandu en Chine, au Japon, en Corée et au Vietnam.
Vajrayana est une branche tantrique du bouddhisme, formée au sein du Mahayana au 5ème siècle. UN D Les principaux moyens d'atteindre l'illumination dans le Vajrayana sont l'utilisation de mantras et la méditation logique. Pour le Mahayana professant, la vénération des mentors spirituels (gourous) est d'une grande importance. Actuellement, le Vajrayana est répandu au Népal, au Tibet et en partie au Japon. Du Tibet, le Vajrayana a pénétré en Mongolie, et de là en Bouriatie, Kalmoukie et Touva.
Le bouddhisme est-il pertinent dans le monde moderne ? Il est assez intéressant de voir pourquoi le thème est présenté comme la correspondance du bouddhisme avec la vie moderne. Pourquoi pas la vie en général ? Y a-t-il quelque chose de spécial dans la vie moderne ? Par exemple, les téléphones portables, tous ces sons - c'est déjà une différence, c'est déjà une sorte de caractéristique de la vie moderne. Ce n'était pas le cas il y a 15 ans. Mais en général, les conditions humaines ont été les mêmes à travers le temps. Les gens se sont fâchés, les gens se sont disputés. Il l'a toujours été. Les gens étaient mécontents, les gens étaient irrités et il n'est pas très facile de devenir intime avec les autres. Et, d'une manière ou d'une autre, la vie de chacun est remplie d'anxiété à un degré ou à un autre. Sommes-nous inquiets, par exemple, de la situation économique actuelle, ou il y a mille ans, nous étions inquiets de la sécheresse, à cause de laquelle nous avons eu une mauvaise récolte. Je pense donc que le bouddhisme a quelque chose à offrir pour tous les temps, pas seulement pour le présent.
Vidéo : Guéshé Lhakdor - "Qu'est-ce que le bouddhisme ?"
Science bouddhiste, philosophie bouddhiste et religion bouddhiste Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Sa Sainteté le Dalaï Lama fait la distinction entre la science bouddhiste, la philosophie bouddhiste et la religion bouddhiste. Et il dit que la science bouddhiste et la philosophie bouddhiste ont beaucoup à offrir à tout le monde. Et nous n'avons pas besoin d'entrer dans la religion bouddhiste pour bénéficier de la connaissance, de ces inspirations profondes qui sont contenues dans la science bouddhiste et la philosophie bouddhiste.
La science bouddhiste traite de la psychologie, avec une analyse approfondie du fonctionnement de l'esprit, de la façon dont les émotions l'affectent, du fonctionnement de la perception. Il a également beaucoup à offrir dans le domaine de la logique. Et aussi il y a une connaissance très profonde de la cosmologie. La philosophie bouddhiste concerne la réalité, comment nous comprenons la réalité et comment nous déconstruisons nos fantasmes, nos idées sur la réalité. Et ce sont des choses qui peuvent être utiles à tout le monde, même sans entrer dans des aspects religieux tels que la réincarnation, la libération, l'illumination, etc. Et même la méditation est quelque chose qui peut nous être très utile pour entraîner notre esprit et développer une approche plus positive de la vie.
Pertinence de la psychologie et de la philosophie bouddhistes Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Correspondance de la psychologie bouddhique et de la philosophie. L'objectif principal, et pas seulement de ces deux directions, mais de la religion bouddhiste dans son ensemble, est d'éliminer la souffrance et de trouver le bonheur. Nous avons beaucoup de souffrances mentales dues à des difficultés psychologiques, dues à des incohérences émotionnelles. Nous avons beaucoup de problèmes parce que nous sommes irrationnels. Et nous ne sommes pas en contact avec la réalité. C'est ce que les enseignements bouddhistes nous aideront à surmonter.
Et bien sûr, le bouddhisme en tant que religion parle d'avantages dans le futur, y compris les vies futures, les réincarnations, etc. Mais si nous regardons la philosophie et la psychologie bouddhiques, elles peuvent déjà nous apporter de réels avantages en relation étroite avec nos vies.
La structure principale de l'enseignement bouddhiste était ce qu'on appelle les "quatre nobles vérités". Et le mot "noble" ici n'est qu'un terme qui vient du sanskrit et fait référence à ceux qui ont vu la réalité, vu la réalité. C'est-à-dire qu'ils sont des êtres hautement réalisés. Et c'est effectivement le cas. Ceux qui ont réellement vu la réalité comprennent que c'est la vérité.
Vraie souffrance : malheur, bonheur et compulsivité Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Et la première vérité est la souffrance. Qu'est-ce que la souffrance ? Quels sont les problèmes auxquels nous sommes confrontés, de quoi s'agit-il en vérité ?
Le premier problème est le malheur. Il y a beaucoup de souffrance, et nous savons tous à quel point il est désagréable d'être malheureux. Bien sûr, il peut y avoir de nombreuses gradations de malheur. Même si nous sommes dans des circonstances agréables, en bonne compagnie, nous avons de la bonne nourriture, nous pouvons toujours nous sentir malheureux. Et même si quelque chose nous fait très mal, nous pouvons toujours être heureux sans nous plaindre, sans nous énerver ou prendre soin de nous de manière inutile, mais juste en étant en paix et en acceptant la situation. Et, par exemple, même si nous avons une douleur intense, par exemple si nous avons un cancer, nous nous soucions davantage de ne pas contrarier nos proches. Et ce malheur est le premier problème majeur auquel nous sommes confrontés.
Et le deuxième problème - et c'est peut-être un peu inhabituel, parce que les gens ne le voient pas comme un problème - c'est le bonheur ordinaire. Quel est le problème avec le bonheur ordinaire ? Cela ne dure pas. Nous n'en sommes jamais satisfaits. On n'en a jamais assez. Ça change. Nous l'avons eu, et puis notre humeur change et nous ne sommes plus heureux si en effet notre bonheur serait définitif et authentique, alors plus nous avions de conditions pour le bonheur, plus nous deviendrions constamment heureux. Par exemple, si vous pensez à la crème glacée, que tant de gens aiment. En théorie, plus nous mangions de glace, plus nous devenions heureux. Mais passé un certain point, ça ne marche plus : plus on mange de la glace, plus ça nous dérange et pire c'est. Alors ce bonheur ordinaire que nous recherchons, que nous essayons d'atteindre, il pose aussi des problèmes, il est aussi imparfait.
Et voici un point intéressant. Je me demande souvent : « Quelle quantité de votre plat préféré devez-vous manger pour en profiter ? Une petite cuillère suffira-t-elle ? « Ici, j'ai bien aimé. Eh bien, bien. Et après? « Ce n'est pas vrai, n'est-ce pas ? Nous nous efforçons de manger de plus en plus, même en profiter n'apporte pas non plus de satisfaction.
Et le troisième problème auquel nous sommes confrontés est notre existence obsessionnelle. Obsessionnel dans le sens où, par exemple, une chanson tourne dans notre tête et nous ne pouvons pas l'arrêter. Ou comme si nous avions des pensées négatives obsessionnelles ou une anxiété obsessionnelle, que nous parlions tout le temps ou que nous faisions des choses obsessionnelles. Par exemple, vous pouvez être compulsivement perfectionniste. Tout cet aspect de l'obsession est ce que le bouddhisme appelle le karma. Le karma est cette obsession, lorsque nous ne nous contrôlons pas et cela nous oblige à effectuer constamment une sorte d'action. Et même s'il s'agit d'une sorte de "bon comportement" compulsif comme moi essayant d'être parfait tout le temps, nous ne sommes jamais satisfaits. Ça apporte beaucoup de stress, c'est complètement désagréable.
Qu'il soit destructeur ou constructif, ce comportement compulsif n'est d'aucune utilité. Cela apporte quelques problèmes. Surtout si nous pensons, parlons, agissons de manière obsessionnelle avec colère, avec avidité ou avec affection, avec envie, jalousie. Par exemple, si nous avons des pensées obsessionnelles de jalousie à propos de notre partenaire, femme ou mari, nous sommes tout le temps couverts par cela, nous sommes paranoïaques - c'est désagréable, n'est-ce pas ? Ce serait merveilleux si nous pouvions surmonter cet aspect obsessionnel de notre pensée, de notre discours et de nos actions.
À la recherche de la véritable cause de la souffrance dans votre esprit Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Le bouddhisme dit que nous devons regarder à l'intérieur de nous-mêmes et y trouver les causes de ces problèmes. Il est facile de rejeter la responsabilité de nos problèmes sur des facteurs externes. Je me fâche contre l'économie, la météo ou la politique, quelque chose comme ça. Mais les facteurs externes sont, disons, des conditions. Ce sont les conditions pour que certaines habitudes se manifestent en nous. Par exemple, l'habitude de se plaindre. Nous pouvons supposer qu'il existe une cause externe, plutôt que notre comportement compulsif. Mais tout ce qui se passe à l'extérieur n'est qu'une condition pour que nous continuions à nous plaindre de manière obsessionnelle dans le style : "Ce ne sera pas bon de toute façon". Ce sont les plaintes.
Vidéo : Guéshé Tashi Tsering - Pourquoi étudier le bouddhisme ?
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Ainsi, l'un des principaux points du bouddhisme est que la façon dont nous percevons la vie dépend de nous. La vie peut monter ou descendre, et nous pouvons soit la prendre de manière très agitée, soit avec un esprit calme. Et cela dépend de nous. Et que devons-nous comprendre ? Nous devons nous examiner et voir quelles en sont les raisons : qu'est-ce qui cause en moi ce comportement obsessionnel, cette anxiété ? Quelle est la raison?
Et le bouddhisme dit que nous devons aller de plus en plus profondément pour découvrir quelle est la véritable cause de notre problème. Vous pouvez dire, par exemple, que mon problème est un mauvais personnage. Mais pourquoi ai-je mauvaise humeur ? Vous pouvez aller plus loin. Et cette raison profonde - celle que ces êtres hautement réalisés ont découvert - est la confusion et l'incompréhension de comment j'existe, comment les autres existent, comment tout existe. C'est une illusion sur la façon dont tout autour de moi existe, ce qui m'arrive. Au lieu de voir la réalité telle qu'elle est, nous projetons ces fantasmes sur la réalité.
Fausses projections Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Par exemple, sur nous-mêmes, nous pouvons projeter : « Tout devrait être ma façon. Tout le monde devrait m'aimer. Tout le monde devrait faire attention à ce que je dis parce que c'est important." Vous pouvez regarder cela avec des blogs et des messages courts, alors que tout ce que j'écris est très important et que le monde entier devrait le savoir. J'ai mangé quelque chose au petit-déjeuner aujourd'hui : c'est très important et tout le monde devrait le savoir. Et si pas assez de personnes ont cliqué sur "J'aime" sous ce que j'ai mangé au petit-déjeuner aujourd'hui, je suis mécontent, ça me gâche toute la journée.
Ou une autre fausse projection est que je dois toujours garder le contrôle. Il y a une situation, et je dois tout contrôler. Je dois tout comprendre, comment ça marche, pour que ce soit tout. Par exemple, mes employés de bureau doivent faire ce que je veux. Ou dans ma famille, les proches doivent aussi faire ce que je veux. Mais c'est absurde, on le comprend. Mais cela est basé sur la projection que ma façon de vivre et de faire les choses est la bonne façon de faire les choses.
Ou nous diffusons à quelqu'un : « Tu dois m'aimer. Que cette personne est spéciale. Et peu importe qui d'autre m'aime, par exemple, mes parents, un chien ou quelqu'un d'autre, c'est la personne qui devrait m'aimer. Et s'il n'aime pas, alors je souffre, je suis malheureuse. Et à cette occasion, je me souviens toujours des grandes colonies de manchots en Antarctique. Il y a des dizaines de milliers de pingouins là-bas, et ils se ressemblent tous pour nous. Et pour l'un des pingouins, c'est tout, un sur dix mille, l'autre, il est spécial, ou elle. "Et je veux vraiment qu'elle m'aime", il y a une relation si spéciale. Mais c'est aussi un fantasme. C'est aussi une projection que ce ou ces pingouins particuliers sont si spéciaux et se démarquent de tous les autres.
C'est-à-dire que nous nous gonflons: "Je suis si spécial." Ou nous exagérons quelqu'un d'autre : "Tu es si spécial." Ou nous gonflons ce qui nous arrive. Par exemple, j'ai un problème avec un enfant qui n'étudie pas bien. Et puis je suis la seule personne dans l'univers qui a ce problème. Ou j'ai mal au dos, ou je suis stressé, ou autre chose. Et je suis le seul à avoir ce problème, moi seul perçois ce problème. Ou : « Personne ne peut me comprendre. Tous les autres peuvent être faciles à comprendre. Mais c'est juste moi - c'est très difficile, c'est juste impossible à comprendre."
On gonfle toutes ces choses, on gonfle tout ça, on se projette sur quelque chose et on pense que c'est important. Et nous ressentons tous une certaine incertitude à ce sujet. C'est cette incertitude qui nous trahit, trahit le fait que ces projections n'ont aucun fondement réel dans la réalité. Et puis on a toutes sortes de stratégies émotionnelles pour prendre confiance en soi, ce qui est très important. Et c'est une certitude sur le moi, qui doit suivre sa propre voie, sa propre attitude. Si les choses ne vont pas dans notre sens, que faisons-nous ? Nous nous fâchons. On repousse quelque chose : non, ce n'est pas comme je le veux. Ou si tout se passe comme on l'aime, alors au contraire, on s'y attache beaucoup. Comme si je construisais tout autour de moi comme je l'aime, alors je me sentirais en confiance. Et ainsi nous acquérons l'avidité, le désir, l'attachement. Et si quelqu'un d'autre l'a, alors j'essaierai de le prendre pour moi, j'envie. Et donc de manière obsessionnelle, nous avons des émotions. Nous pouvons crier après quelqu'un en colère, ou nous pouvons simplement avoir des pensées intrusives constantes, par envie, par exemple.
Et tout cela est décrit comme les vraies causes de nos problèmes. Nous sommes malheureux, et que faisons-nous ? On se plaint : « Pauvre moi, je suis si malheureux. Ou nous avons un bonheur ordinaire, mais nous n'en avons jamais assez. Nous y sommes attachés. Nous ne sommes jamais satisfaits. On en veut toujours plus. C'est intéressant. Peut-être avez-vous remarqué si vous avez un chien. Le chien mange souvent et en même temps regarde autour de lui pour voir si quelqu'un essaie de lui enlever cette nourriture. Et c'est pareil pour nous : ici je suis heureux, mais il y a toujours l'incertitude de savoir si quelqu'un va m'enlever ce bonheur, s'il ira quelque part.
Et c'est incroyable comment nous analysons, comment nous nous relions. Ici, nous observons tout ce qui se passe et pensons : « Je suis heureux, mais peut-être que je peux être encore plus heureux ? Je suis malheureux et cela durera pour toujours. Pauvre de moi. Je ne sortirai jamais de cette dépression. Et tout tourne en rond. Toute cette confusion, confusion sur la façon dont j'existe.
J'ai quelque chose - c'est ce que j'ai. Par exemple, j'ai une montre, elle fonctionne. S'ils ne fonctionnaient pas, je pouvais les envoyer en réparation. Mais si je suis assis et que je regarde la montre de quelqu'un d'autre, "Oh, elle a une meilleure montre que moi", c'est là que les ennuis commencent. "Ma montre n'est pas aussi bonne que la sienne. Pourquoi ai-je une montre aussi simple ? Comment puis-je obtenir une meilleure montre? Si les gens me voient avec ces montres bon marché, que penseront-ils de moi ? C'est un gros problème, n'est-ce pas ?
Et il y a beaucoup de problèmes liés à notre propre image, à ce que les autres vont penser de moi. Par exemple, je suis enseignant et un bon enseignant devrait avoir de bonnes heures. Et alors? Si ma montre est mauvaise, et alors ? C'est la compréhension qui nous permet de pénétrer plus profondément. Ils mesurent le temps et c'est tout. Tout le reste n'a pas d'importance pour moi.
Et vice versa, l'autre extrême : si je suis un enseignant bouddhiste, alors je peux penser : « Non, je devrais choisir des choses plus simples. Je ne peux pas avoir des choses chères, sinon les gens penseront que je fais tout pour l'argent. Et en pensant de cette façon, je serais fier du fait que j'ai une montre très bon marché. Je voudrais les montrer à tout le monde : « Tiens, regarde ma montre bon marché. Je suis tellement humble. Je suis tellement bouddhiste." Et bien sûr, c'est un état d'esprit très agité.
C'est la souffrance. C'est de cela dont parle le bouddhisme - comment s'en débarrasser. Parce que c'est ridicule. Et toute notre souffrance est basée sur notre attitude, notre attitude, surtout notre attitude envers nous-mêmes.
Résiliation vraie Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Et la troisième noble vérité, c'est-à-dire ce que ces êtres hautement réalisés ont compris, c'est qu'il est possible de se débarrasser de ces problèmes. Vous pouvez vous en débarrasser pour qu'ils ne se reproduisent plus. C'est-à-dire, pas seulement une sorte de solution temporaire, comme "Je suis allé me coucher et je n'ai pas de problèmes", mais pour s'assurer qu'ils ne reprennent pas.
Et pourquoi disons-nous que ces problèmes peuvent être éliminés pour toujours ? Est-ce juste un si bon souhait? Est-ce notre idée ? Ou est-ce quelque chose qui peut réellement arriver ? Et le bouddhisme dit que nous pouvons nous débarrasser de ces problèmes pour toujours précisément parce que la nature de notre esprit est pure. Et nous devons comprendre ce que cela signifie. Ici, il est dit que notre activité mentale - dans le bouddhisme, c'est ainsi que l'on appelle l'esprit : pas une machine qui s'assoit et pense, mais notre activité mentale, l'activité mentale - Et ça continue encore et encore. Et cette activité mentale comprend à la fois les émotions et la perception, comprend tout. Et cette activité mentale n'a pas à s'accompagner de cette illusion, de cette confusion et d'émotions perturbatrices. Cela fait partie de notre nature.
Et il peut sembler que nous sommes toujours en colère ou que nous sommes toujours confus, confus. C'est comme - j'en ai fait l'expérience moi-même, et je suis sûr que vous en avez probablement fait l'expérience aussi - lorsqu'une chanson tourne dans votre tête et que vous ne pouvez pas l'arrêter. Je me réveille le matin - ça recommence. Et je me sens très stupide. Elle est tellement envahissante. Mais cela ne fait pas partie de notre activité mentale. Si elle était vraiment une partie authentique, elle aurait été là depuis le tout début - depuis le moment où elle est née et toujours. Mais mon activité mentale n'existe pas d'une manière si impossible qu'elle contient toujours cette chanson stupide. C'est impossible. Et je peux quelque chose pour m'opposer à cette chanson qui tourne dans ma tête. Je peux le contrecarrer, par exemple, en comptant mon souffle. C'est un moyen très simple de l'arrêter, au moins pour un moment. Commencez simplement à compter votre respiration jusqu'à onze, encore et encore. Si vous vous concentrez vraiment dessus, alors la chanson s'arrête. Cela signifie que le chant ne fait pas partie intégrante de notre activité mentale.
Contrecarrer les émotions perturbatrices en changeant notre attitude Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Et c'est la même chose avec les émotions perturbatrices. Nous pouvons les contrer avec l'aide de certaines forces opposées. Nous pouvons changer notre approche, et à mesure que nous changeons notre approche, toute notre expérience change. Par exemple, nous pouvons regarder le travail et penser : « C'est tellement difficile. Je ne pourrai jamais le supporter." Et nous souffrons vraiment. Et on peut changer d'approche et voir ça comme un défi, comme une aventure : « Ah, je me demande si je peux résoudre un tel problème ? Est-ce que je vais bien ? Vous pouvez voir comment nous abordons les jeux sur ordinateur si vous jouez sur ordinateur. Vous pouvez le voir comme « Non, c'est très difficile. Je ne peux pas jouer à ce jeu." Ou vous pouvez le voir comme un plaisir, comme une aventure : « C'est intéressant. Je veux comprendre, je veux essayer de gagner." Et même si c'est dur, c'est toujours amusant. C'est-à-dire que tout dépend d'un changement dans notre approche, notre attitude.
Et pour toute l'illusion, pour toute la confusion que nous avons sur l'existence, il y a toujours une sorte de contre-action. Si je ne sais pas comment tout existe, alors, d'un autre côté, je peux savoir comment tout existe. Ou si je sais mal, je sais peut-être bien.
Vraie compréhension de la réalité Flèche vers le bas Flèche vers le haut
C'est la quatrième vérité. On l'appelle communément la "voie noble". Mais ce qui est vraiment signifié ici, c'est la manière correcte et vraie de comprendre. La vraie manière de comprendre s'opposera à la fausse manière de comprendre, parce que quelque chose d'autre ne peut pas exister en même temps. Vous pouvez, bien sûr, aller et venir constamment, être dans l'indécision : est-ce comme ça ou est-ce comme ça ? Mais dès qu'on prend confiance, « Ah, je sais comment les choses existent vraiment. Et la façon dont je pensais que tout existe est impossible, c'est une mauvaise compréhension », alors nous avons la stabilité et la confiance dans cette compréhension.
Par exemple, je pensais que je suis le centre de l'univers, je suis très important et j'ai l'approche la plus importante. Et à cela s'oppose la compréhension de qui je suis. Je suis, en général, rien de spécial. Je suis comme tout le monde. Et pourquoi devrais-je alors avoir une approche particulière ? Et cela a beaucoup de sens – qu'il n'y ait rien de spécial à mon sujet. Je suis le même, je suis égal à tout le monde. Et comment savons-nous cela? Si j'étais le centre de l'univers et que j'avais la seule approche correcte, alors tout le monde devrait être d'accord avec moi. Mais ce n'est pas. Mais pourquoi ne sont-ils pas d'accord ? Sont-ils tous stupides ou quoi ? Mais qu'en est-il des personnes qui sont nées et sont mortes avant moi ? Devraient-ils aussi penser que je suis le plus important ? Mais pourquoi suis-je le seul à avoir mon approche et qu'ils n'ont pas leur propre approche ?
On analyse, on réfléchit : la façon dont je projette le monde, a-t-elle un sens ? Et si ça n'a pas vraiment de sens, alors pourquoi est-ce que je me comporte compulsivement comme si j'avais toujours raison, comme si tout devrait toujours être, à mon avis, c'est comme me cogner la tête contre le mur. Et quand je trouve que je commence à faire ça, j'essaie de remarquer celui-ci, dès que je le remarque, je peux me dire : « Mais c'est ridicule », et juste arrêter, ne pas agir de cette façon. Peut-être que notre comportement est compulsif parce que nous ne comprenons pas ce qui se passe.
Et bien sûr, il n'est pas facile d'arrêter de penser d'une certaine manière. Mais comme dans l'exemple d'une chanson qui tourbillonne de manière compulsive dans notre tête, et nous pouvons l'arrêter avec l'aide de l'attention à la respiration, de la même manière nous pouvons arrêter les pensées obsessionnelles. "Je suis tellement ennuyé, je suis tellement bouleversé" - même si nous ne comprenons pas la raison sous-jacente pour laquelle cela se produit, nous ne pouvons tout simplement pas continuer à penser de cette façon, par exemple en comptant les respirations. En d'autres termes, nous nous calmons. On se donne un peu de répit, on arrête de penser : « Pourquoi tout ne se passe-t-il pas comme je le souhaite ? Nous prenons une pause de ce stress. Et quand on s'est reposé comme ça, on peut se poser la question : « Pourquoi est-ce que je m'attends à ce que tout aille, à mon avis, Qui suis-je ? Suis-je Dieu ?
Pourquoi tout le monde devrait-il m'aimer ? Il y a un bon exemple : « Même Bouddha n'était pas aimé de tout le monde. Alors pourquoi est-ce que je m'attends à ce que tout le monde m'aime ?" Cela nous aide à être un peu plus réaliste. Il y a des faits de base dans la vie : par exemple, il est impossible de plaire à tout le monde. Même si je voulais plaire à tout le monde, mais, hélas, c'est impossible. Parce que cela dépend d'eux et de leur approche que nous les rendions heureux ou non. Je ne peux pas le contrôler. C'est une compréhension très profonde, n'est-ce pas ? La façon dont les gens me perçoivent est le résultat de tant de raisons et de tant de conditions. Ce n'est pas seulement le résultat de ce que je fais. Cela signifie que nous faisons de notre mieux, mais nous ne nous attendons pas à l'impossible. J'ai essayé de faire de mon mieux, mais tout n'a pas fonctionné - je ne suis pas parfait. Bouddha était parfait. Mais je ne suis pas un bouddha.
Le vrai chemin, la vraie compréhension, c'est quand nous démontons nos illusions et les confrontons avec une vraie compréhension de comment j'existe, comment les autres existent et comment tout existe.
Comment se comporter dans un embouteillage Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Prenons un exemple. Peut-être que cela se rapportera d'une manière ou d'une autre à notre vie quotidienne. Par exemple, nous sommes coincés dans un embouteillage. Ou quelque part il y a un retard et nous devons nous tenir dans une longue file d'attente. Et nous le percevons comme un malheur. Et nous pensons compulsivement avec des pensées négatives remplies d'impatience et de colère. Et c'est dans cette situation que la science et la philosophie bouddhiques peuvent nous aider. Et nous n'avons pas besoin de croire en la renaissance ou quoi que ce soit d'autre pour cela. On analyse, on démonte. Qu'est ce que je fais ici? Ce qui se passe? Je suis malheureux, je suis malheureux. Et vous pouvez dire: "Et alors, eh bien, je suis malheureux." Mais au lieu de le dire, on se focalise sur ce malheur. Nous sommes obsédés par elle. Nous projetons que cela durera pour toujours dans le bouddhisme, pour cela, l'image est utilisée que nous sommes comme une personne qui a très soif, qui est tourmentée par la soif et nous nous efforçons, nous avons simplement soif de cette eau. Cette méchanceté est comme mourir de soif : « Il faut que j'aille chercher de l'eau ! Je dois me débarrasser de ma soif ! Et ceci : « J'ai hâte d'être libéré de ce malheur ! - c'est comme : - J'ai hâte d'avoir un verre !
Fait intéressant, cette même image de l'envie s'applique également lorsque nous nous sentons heureux, lorsque nous avons un bonheur ordinaire. Nous ne voulons pas que ce bonheur s'arrête. Et c'est comme avoir encore soif. Imaginez ce que ce serait si vous aviez vraiment soif. Vous prenez votre première gorgée d'eau. Quelle relation? Nous avons tellement soif que nous n'avons pas besoin d'une seule gorgée d'eau. Nous en voulons de plus en plus. On veut boire sans s'arrêter. Et c'est une chose très intéressante que nous pouvons analyser en nous-mêmes. Ai-je vraiment envie de ce bonheur ? Nous voulons tous être heureux. Personne ne veut être malheureux. C'est un principe général du bouddhisme et nous l'acceptons. Mais mon attitude à cet égard n'est pas la même que celle d'une personne tourmentée par une soif de bonheur ? Et si on prend la première gorgée, on en veut encore de plus en plus : « Oh, ne le prends pas ! - de cette façon. Mais il y a aussi une troisième possibilité - c'est intéressant. Nous pouvons être heureux, malheureux, mais il y a aussi une possibilité neutre. Je n'ai pas soif en ce moment, mais je me demande si j'aurai soif plus tard. Alors je vais toujours porter de l'eau parce que je suis inquiet. Même si nous ne sommes ni heureux ni particulièrement malheureux, il y a toujours une telle attente de la soif. Nous avons peur d'avoir envie de boire.
Que faire du malheur Flèche vers le bas Flèche vers le haut
C'est parce que nous nous concentrons sur notre propre malheur. Je suis coincé dans les embouteillages, je veux sortir d'ici. Je veux sortir de cet état d'esprit malheureux dans lequel je suis coincé et il semble que ça va durer éternellement - c'est la première chose sur laquelle nous nous concentrons - à quel point je suis malheureux. Mais la deuxième chose sur laquelle nous nous concentrons est la situation sur la route, ou la longue file d'attente dans laquelle nous attendons, au supermarché ou ailleurs, comme si cela allait durer éternellement. Ce liège ne se dissoudra jamais. Je n'irai plus jamais à la caisse, pleurer et quitter ce magasin.
Et puis nous nous concentrons sur nous-mêmes. « Pauvre moi, je vais être en retard. Pauvre moi, je ne supporte pas d'être coincé dans les embouteillages. Tout devrait être, à mon avis. Je ne peux pas supporter que je ne contrôle pas. Je dois tout contrôler et je dois y aller. Et ainsi, nous sommes obsédés par les projections - des projections sur notre malheur, sur la situation sur la route et sur nous-mêmes.
Et que devons-nous faire ? Nous devons analyser ces trois éléments. Et pour cela on utilise les principes généraux que l'on peut trouver dans la philosophie bouddhique, et cela est très utile. Je suis malheureux maintenant, et alors ? Le bonheur et le malheur alternent constamment. Si vous vous regardez, alors notre humeur saute constamment de haut en bas. « Maintenant, je suis malheureux. Eh bien, rien de spécial. Cela ne durera jamais éternellement."
Et ce que je ressens - heureux ou malheureux - découle de causes et de conditions. Il y a certaines conditions. Par exemple, j'ai une sorte de réunion, et à cause des embouteillages, je serai en retard. Mais le grand enseignant bouddhiste Shanitideva, un enseignant de l'Inde, a donné des conseils très utiles : Si c'est une situation que vous pouvez changer, pourquoi vous embêter ? Changez-le simplement. Et si c'est une situation que vous ne pouvez pas changer, alors pourquoi s'en soucier ? Cela ne servira à rien.
Je ne peux pas traverser cet embouteillage dans lequel je suis coincé. Je ne peux pas le changer. Je dois donc accepter la réalité. Et c'est ce que beaucoup d'entre nous ont du mal à accepter la réalité. Et pouvons-nous faire quelque chose ? Si nous avons un téléphone portable, nous pouvons appeler la personne avec qui nous avons rendez-vous et lui dire : « Je suis dans les embouteillages, je serai en retard. Et que cette personne soit contrariée et déçue ou non - ce n'est peut-être pas très gentil à dire, mais ce sont leurs problèmes, c'est leur attitude face à la réalité.
Et ici, vous devez faire attention à ne pas vous sentir coupable. J'ai tellement honte, je suis tellement désolé de ne pas avoir pu venir à la réunion. C'est de la culpabilité. Et à quel acte êtes-vous en train de penser ? Quel est le problème avec cette pensée? La mauvaise chose est que vous pensez, "J'aurais dû empêcher cela." C'est donc de ma faute s'il y a eu un embouteillage sur la route. Mais c'est ridicule. Comment puis-je être responsable de cela ? J'aurais pu partir plus tôt. C'est vrai. Mais il pourrait encore y avoir un accident sur la route. Et même si j'étais parti plus tôt, je pourrais encore être en retard. Donc tout n'est pas sous mon contrôle et tout ce qui se passe dans l'univers n'est pas de ma faute. Je ne suis pas content d'être en retard, mais ce n'est pas ma faute, désolé. Et si nous avons cette méchanceté, nous ne nous réjouissons pas d'être coincés dans les embouteillages, nous pouvons mettre de la musique, écouter quelque chose ou nous divertir d'une manière ou d'une autre.
Comprendre la situation d'embouteillage Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Nous décomposons cette situation d'embouteillage. Ensuite, nous devons démonter la situation sur la route. Je traite cet embouteillage, ce trafic comme quelque chose de terrible. C'est la pire chose au monde. Et bien sûr, nous pensons que cela durera pour toujours. Nous ne passerons jamais. Mais nous pouvons analyser que cet embouteillage découle de très nombreuses causes. Tout ce qui découle d'une cause dépend de causes et de conditions, change, n'existe pas toujours. Et lorsque les diverses conditions dont elle dépend changent, la situation elle-même change.
Par exemple, s'il y a eu un accident sur l'autoroute. Et, par exemple, cela s'est produit aux heures de pointe, lorsque tout le monde se rendait au travail ou rentrait chez lui. Mais tôt ou tard cette voiture sera retirée de la route et les gens seront aidés. Et alors ce dont dépendait cette situation (condition) disparaîtra. Et je comprends que cet embouteillage changera également lorsque les conditions changeront. Ce n'est pas un monstre terrible, mais quelque chose qui finira. Et il est très important de tout voir clairement dans le contexte plus large de toutes les causes et conditions qui influencent la situation, et de ne pas tout considérer comme s'il existait en soi. Par exemple, si nous considérons cet embouteillage, qui s'est simplement organisé d'une manière ou d'une autre, et il existe, quelles que soient les causes et les conditions.
Élargir notre champ d'action pour inclure les autres Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Nous avons une attitude plus réaliste face à la circulation, aux embouteillages, alors nous devons démonter notre attitude envers nous-mêmes dans cet embouteillage. On est rattrapé par l'idée du pauvre soi : "Je ne peux pas arriver à temps". Mais si on regarde la réalité, alors je ne suis pas le seul coincé dans cet embouteillage. Il y a tous les autres. Et tout le monde veut aussi arriver là où il va. Je ne suis pas le seul. Nous pouvons regarder les gens à notre droite, à notre gauche, les gens dans d'autres voitures, pour voir s'ils sont contrariés ou non. Cela nous aide à développer la compassion - le désir qu'ils soient libérés de cette situation difficile à la fois émotionnellement et de toutes les autres manières.
Parce que si nous ne pensons qu'à nous-mêmes, seulement que j'ai ce problème, alors la portée de notre pensée est très étroite. Nous ne pensons qu'à nous. Et c'est très serré. Nous nous accrochons fermement au "pauvre moi". Et nous sommes tendus. Toute notre énergie à l'intérieur est très tendue. Dans le même temps, la situation autour, avec tous ceux qui sont également coincés dans cet embouteillage, est beaucoup plus large. Et à cause de l'étendue de notre pensée, tout se détend. Et c'est le moyen de vaincre la méchanceté que nous ressentons. Parce qu'une partie de ce malheur est que nous sommes coincés, nous nous accrochons à cette perception du "moi pauvre". Mais si nous regardons toutes les personnes qui sont également dans cette situation, et que nous avons une attitude si aimante - nous voulons qu'elles ne souffrent pas toutes, afin qu'elles se débarrassent toutes de cette situation dès que possible, alors ce sera plus facile à nous de percevoir tout cela. . Cela ne change rien au fait que nous serons toujours en retard pour la réunion de toute façon. Je ne peux rien y faire. Mais je peux faire quelque chose sur la façon dont je perçois cette situation lorsque je suis coincé dans la circulation.
Conclusion : Pratiquer le bouddhisme pour analyser et changer d'avis Flèche vers le bas Flèche vers le haut
Et c'est ainsi que le bouddhisme est interconnecté non seulement avec la vie moderne, mais en général avec la vie en général. Nous essayons de prêter attention à nos émotions, à nos attitudes, à nos projections - à ce qui sert de base à une telle attitude. Sur l'obsession de penser, de parler, d'actions qui provoquent toutes ces projections. Et nous essayons d'appliquer ces techniques de décomposition pour voir plus clairement la réalité de ce qui se passe. Et ainsi la science et la philosophie bouddhistes sont très utiles dans la vie ordinaire, afin de réduire au maximum les souffrances que nous nous infligeons. Et quand nous ressentons ces hauts et ces bas, nous sommes soit heureux soit malheureux dans la vie de tous les jours, nous essayons de ne pas être cette personne assoiffée. Quand nous sommes heureux, nous en profitons. Nous savons que ce n'est pas pour toujours et nous n'y attachons pas beaucoup d'importance. Nous profitons juste. Et si nous sommes mécontents, alors : « Et alors. Tout le monde est mécontent parfois, ce n'est rien de spécial non plus." Nous continuons simplement à faire ce qui doit être fait. De cette façon, nous vivons simplement nos vies, sans attacher beaucoup d'importance à quoi que ce soit. Autrement dit, sans tout gonfler à l'aide de leurs projections. Et ainsi la vie devient plus joyeuse. Parce qu'on peut vraiment voir la joie dans toutes les petites choses du quotidien quand on n'est pas trop occupé par soi-même et ce que je veux. Peut-être que cela suffit pour l'instant. Maintenant, nous avons une pause pour le thé, très probablement. Mais nous ne le prenons pas trop au sérieux, nous n'y attachons pas beaucoup d'importance.