III. Vadovo vieta, ar kur pasireiškia lyderystė? Daryk, ką gali, su tuo, ką turi, kur esi! Theodore'as Rooseveltas, 26-asis JAV prezidentas Lyderiui tenka vaidmuo, kuris dažnai nepastebimas, tai yra dizainerio vaidmuo. Niekas neturi tokios didelės įtakos kaip dizaineris. Ką

Laisva valia, pasirinkimo laisvė – nuo ​​Sokrato laikų iki mūsų laikų, prieštaringas filosofijos ir teologijos klausimas, kuris, objektyviai logiškai suformuluotas, redukuojasi į bendrą klausimą apie tikrąjį individualios būties ir visuotinio santykį arba apie dalinės būties priklausomybės nuo visumos laipsnis ir būdas.

Senovės filosofijoje klausimas iš pradžių iškilo dėl moralės ir psichologijos. Sokrato ir artimiausių jo pasekėjų bei įpėdinių mintyse dar nebuvo mūsų abstrakčios priešpriešos tarp laisvės – nepriklausomybės nuo bet kokio motyvo prasme – ir būtinumo, bet kuriuo atveju stipriausio motyvo vyravimo prasme. Šie senovės filosofai buvo pernelyg susirūpinę motyvų kokybe. Paklusnumą žemesniems, jusliniams impulsams jie laikė vergove, neverta žmogaus, o sąmoningas jo paklusnumas tam, ką įkvėpė visuotinis protas, jiems buvo tikra laisvė, nors nuo šio paklusnumo verti ir geri veiksmai sekė ta pačia būtinybe, kaip ir nuo paklusnumo iki beprasmės aistros liejosi kvailais ir beprotiškais poelgiais. Perėjimą nuo žemesnės prie aukštesnės būtinybės, tai yra į racionalią laisvę, Sokrato nuomone, lemia tikras žinojimas. Kiekvienas, turintis vienodą poreikį, ieško gėrio sau, bet ne visi vienodai žino, kas tai yra. Tas, kuris tikrai žino apie tikrąjį gėrį, būtinai to nori ir įgyvendina, o neišmanėlis, pasiimdamas įsivaizduojamus palaiminimus dabarčiai, veržiasi link jų ir, prireikus, klysta, daro blogus darbus. Ir dėl pasirinkimo ar noro niekas nėra blogas. Taigi moralinis blogis buvo sumažintas iki nežinojimo, o dorybėse Sokratas, pasak Aristotelio, įžvelgė proto išraišką.

Platono etika iš esmės vystosi tuo pačiu pagrindu; tik jo mituose išreiškiamas kitoks požiūris (laisva valia iki gimimo), o įstatymuose yra viena vieta, rodanti gilesnę klausimo formuluotę (nepriklausomas blogio pradas, dvi sielos); tačiau ši nuoroda nesulaukia jokio logiško paaiškinimo ir pasimeta tarp neprincipingų senatvinio darbo detalių. Aristotelis, įeidamas į Sokrato minčių ratą, įveda ten svarbias modifikacijas, o už šio rato ribų savarankiškai iškelia laisvos valios klausimą savo prasme. Sokratiškame prote susiliejo teorinė ir moralinė pusė; Aristotelis juos ryžtingai išskiria, teigdamas, kad moraliniams veiksmams, be – ir daugiau – pagrįstų žinių, reikalinga tvirta ir nuolatinė valia. Jis veikia laisvai iš anksto pasirenkant objektus ir veikimo būdus. Kad žmogaus veikla būtų moralinio pobūdžio, verta pagyrimo ar priekaištų, jis pats turi būti produktyvus savo poelgių principas, ne mažesnis už vaikus. Ne tik tai, kas daroma per prievartą, bet ir tai, kas daroma iš nežinojimo, išskiriama iš laisvo veiksmo srities, bet, kita vertus, iš jos pašalinama visa, ką tiesiogiai lemia protas ir bendrieji gyvenimo tikslai. Nei tai, kas neįmanoma pagal protą, nei tai, kas būtina pagal protą, nėra laisvos valios dalykas. Jei žmogus būtų tik racionali būtybė ar tyras protas, jis neišvengiamai visame kame norėtų tik didžiausio gėrio, o visus jo veiksmus nulemtų geriausio žinojimas. Tačiau, be proto, turėdamas aistringą sielą, žmogus, norėdamas patenkinti aistrą, gali teikti pirmenybę mažesniam ar žemesniam gėriui, o ne didesnei ar aukštesnei, o tai yra jo laisvė ir atsakomybė. Taigi, pasak Aristotelio, laisva valia, sąlygota žemesniosios mūsų būties pusės, yra ne žmogaus privalumas, o tik jo prigimties netobulumas. Aristotelis loginę savavališkų veiksmų galimybę grindžia išstumtosios vidurio dėsnio nepritaikymu ateities įvykiams. Visus įvykius, kurių būtinybė analitiškai neišplaukia iš proto principų, Aristotelis pripažino neapibrėžiamais ir iš anksto nenumatytais. Tokį požiūrį jam palengvino metafizinė dieviškumo samprata kaip grynas savęs mąstymo veiksmas, nepaisant visko, kas tobulėja mūsų laikinajame pasaulyje. Tiesa, dieviškasis protas, be savo vidinio absoliutumo, Aristotelyje turi Pirmojo Judino reikšmę; bet jis juda tik kaip aukščiausias gėris ar tikslas, pats likdamas nejudantis.

Ryžtingiausiu valios šalininku, priešingai dabartinėms idėjoms, galima pripažinti Epikūrą ir jo ištikimą Romos mokinį Lukrecijui. Išskirdamas pagrindinį susidomėjimą neskausmingu ir ramiu vieno žmogaus egzistavimu, Epikūras norėjo išlaisvinti žmogaus sielą nuo minties apie nekintantį likimą, kuri, vieniems sukeldama niūrią būseną, o kitiems – liūdesį. suteikti džiaugsmingą pasitenkinimą bet kam. Priešingai, Epikūras teigia, kad mes esame pajėgūs spontaniškumui ir nesame pavaldūs jokiam likimui ar išankstiniam paskyrimui; metafizinis tokio teiginio pagrindas yra iš Demokrito paimtas, bet modifikuotas atomizmas. Atomai, pasak Epikūro, savo visumoje neatspindi griežtai mechaninės judesių sistemos, nes kiekvienas iš jų savaime turi svyravimo ar nukrypimo viena ar kita kryptimi galią. Siela (tiek žmogaus, tiek gyvūnų), susidedanti iš ypatingų, apvalių atomų, mažiausiai subalansuotų, turi aukščiausią valingų judesių galią, kuri čia pasireiškia kaip laisva valia - fatis avolsa voluntas; turint omenyje visuotinės būties neapibrėžtumą, determinizmas neįmanomas ir individualioje egzistencijoje. Visiškai priešingą šiam požiūriui atstovauja stoikai. Visatos vienybę jie suvokia kaip gyvą įkūnytą protą, kuriame yra racionalus ir produktyvus visko, kas egzistuoja ir vyksta, potencialas ir kuris dėl to buvo numatytas ir nustatytas nuo neatmenamų laikų. Jų požiūriu stoikai turėjo atpažinti ir atpažinti visokius būrimus, būrimus ir pranašiškus sapnus. Kadangi stoikams likimas arba predestinacija, išreiškianti visuotinį racionalumą, suprantama kaip Apvaizda (???????), tai visuotinis determinizmas nepažeidė vidinės žmogaus laisvės, kurią stoikai Sokratiškai supranta kaip nepriklausomybę. dvasia nuo aistrų ir išorinių nelaimingų atsitikimų.

Senovės filosofijos pabaigoje laisva valia tapo įprastu visų mąstytojų klausimu; iš daugelio kūrinių de facto reikšmingiausi priklauso Ciceronui, Plutarchui, Aleksandrui Afrodizianiečiui. Visi trys siekia apriboti determinizmą ir palaikyti laisvą valią; samprotavimo pobūdis čia eklektiškas. Tą patį reikia pasakyti ir apie Plotino ir kito neoplatonisto Hieroklio pažiūras, kurie, Dieviškoje Apvaizdoje pripažindami pirmąją ir paskutinę visko, kas vyksta, taip pat ir žmogaus veiksmų, priežastinį ryšį, pripažįsta žmogaus valią kaip savo antrinę ir subordinuotą priežastį.

Naują pagrindą bendrai formuluoti ir esminiam klausimo sprendimui atveria krikščioniškoji Dievo-Žmogaus idėja, kur žmogus randa savo pilną ir galutinį apibrėžimą savo asmeninėje vienybėje su Dieviškumu, lygiai kaip ir Dieviškoji visapusiškai ir galutinai. pasireiškia tik jo asmeninėje vienybėje su žmogumi, ir poreikis nustoja būti nelaisvė, o laisvė – savivalė. Bet kadangi ši tobula sąjunga pripažįstama kaip tikrai duota tik viename asmenyje, o visiems kitiems tai tik aukščiausias siekimo tikslas, pagrindinis krikščioniškojo tikėjimo faktas kelia naują klausimą; Kaip, siekiant šio aukščiausio tikslo, sutaikoma iš tikrųjų išlikusi priešprieša tarp Dievo valios absoliutumo ir moralinio žmogaus, kuris dar nesusivienijo su Dieviškumu, apsisprendimo? Čia būtinumo principas išreiškiamas dviem naujomis sąvokomis – dieviškuoju nulemtumu ir dieviškąją malone, o buvęs laisvos valios principas susiduria su šiuo nauju, krikščionišku determinizmu. Iš pat pradžių bendrajai bažnytinei krikščionybės sąmonei buvo vienodai svarbu išsaugoti abu teiginius: kad viskas be išimties priklauso nuo Dievo – ir kad kažkas priklauso nuo žmogaus. Šių nuostatų derinimas buvo nuolatinė teologų ir krikščionių filosofų užduotis, sukėlusi daug įvairių sprendimų ir ginčų, kartais peraugančių iki religinių susiskaldymų.

Teologai, turintys stipriai išvystytą krikščioniškojo universalizmo jausmą, kaip Bl. Augustinas senovėje arba Bossuet šiais laikais sąmoningai susilaikė nuo formaliai užbaigtų problemos sprendimų, suvokdamas jų teorinį nepakankamumą ir praktinį pavojų. Pirmųjų amžių krikščionys mokytojai, kaip Klemensas Aleksandrietis ar Origenas, esminių klausimo aspektų neaštrino, pasitenkindami polemika prieš fatalizmo prietarus pasitelkdami eklektiškus asimiliuotos Aleksandrijos filosofijos argumentus; šie rašytojai, būdami gryni helenai mąstymo būdu, jei ne jausmais, negalėjo iki galo įvertinti klausimo pertvarkymo, kilusio iš pagrindinio krikščioniškojo apreiškimo fakto. Jų filosofija neapėmė jų religinio tikėjimo; tačiau aiškiai nesuvokdami abiejų savo pasaulėžiūros pusių netinkamumo, jie paliko jas taikiai sugyventi greta.

Laisvos valios klausimą Vakaruose kelia V a. Dėl Pelagijaus ir jo pasekėjų mokymų, kurie, remdamiesi krikščioniška tiesa, kad jis pats dalyvauja žmogaus likime savo noru, tolesniuose racionaliuose šio dalyvavimo apibrėžimuose taip pat išplėtė savo sritį. u200b\u200b\u200b\u200b individualus nepriklausomybė kenkia dieviškojo principo, logiškai artėjant prie kitų krikščioniškojo tikėjimo pagrindų paneigimo, ir būtent paslaptingo žmogaus solidarumo su Adomo nuodėme ir atpirkimu Kristuje.

Palaimintasis pasisakė prieš pelagių individualizmą. Augustinas vardan krikščioniškojo universalumo reikalavimų, kuriuos, tačiau savo poleminiuose raštuose jis dažnai nuvesdavo į klaidingus determinizmo kraštutinumus, nesuderinamus su moraline laisve; vėliau jis šias klaidas sušvelnino ir ištaisė. Augustinas ryžtingiausiai pripažįsta neatimamą prigimtinę žmogaus valios laisvę, be kurios būtų neįmanoma priskirti asmeniui jokio veiksmo ir pareikšti bet kokį moralinį nuosprendį. Jis įveda laisvės ženklą į patį valios apibrėžimą, kaip dvasios judėjimą, niekieno neverčiamą ir nukreiptą į kažko išsaugojimą. Visi individualūs ir konkretūs valios objektai gali būti redukuojami į vieną universalų - gerovę arba palaimą. Taigi bet kuriai žmogaus valiai, iš esmės neatimamai, priklauso ir laisvė, paties valios akto psichinės nepriklausomybės prasme, ir bendro galutinio tikslo vienybę. Iš šios prigimtinės ar psichologinės laisvės, kuri sudaro bendrą valios formą, kaip tokią, Augustinas išskiria laisvę, susijusią su moraliniu valios turiniu ir kokybe, tai yra, laisve nuo nuodėmės. Čia jis išskiria neįmanomumą nusidėti, kuris priklauso tik Dievui ir Augustino įvardijamas kaip libertas maior; galimybė nenusidėti, arba laisvas pasirinkimas tarp gėrio ir blogio – šis libertas minor iki nuopuolio priklausė tik primityviam žmogui, bet per blogio valią jis prarado gėrio galimybę (per malum velle perdidit bonum posse);

Negalėjimas nenusidėti, laisvė vien blogiui arba, kas yra tas pats, blogio būtinybė ir gėrio negalimybė – tokia yra tikroji žmogaus valios būsena po nuopuolio, kai ji pateikiama sau pačiam.

Taigi gėris žmogui įmanomas tik veikiant dieviškajam pradui, kuris pasireiškia žmoguje ir per žmogų, bet ne iš jo. Šis veiksmas vadinamas malone. Kad žmogus pradėtų norėti malonės pagalbos, būtina, kad jame veiktų pati malonė; savo jėgomis jis negali ne tik daryti ir daryti gera, bet ir to trokšti ar siekti. Šiuo požiūriu Augustinas susidūrė su dilema: arba pripažinti, kad pagonims veikia malonė, arba teigti, kad jų dorybės yra tik apgaulinga išvaizda. Jam labiau patiko pastaroji. Žmogaus valia visada priešinasi malonei ir turi būti jos nugalėta. Norėdamas sutikti su visuotinai priimta nuomone, Augustinas kai kuriose savo raštų vietose tarsi pripažįsta, kad nors žmogaus valia būtinai priešinasi kiekvienam malonės veiksmui, nuo jos priklauso daugiau ar mažiau priešintis; bet toks laipsnių skirtumas čia neturi jokios loginės reikšmės, nes mažesnis vidinio pasipriešinimo gėriui laipsnis jau yra tam tikras tikras gėris ir, kaip toks, priklauso išimtinai nuo pačios malonės. Nuoseklus Augustinizmas krikščioniškoje pasaulėžiūroje išlaikomas tik viena gija – pirminės priešistorinės pirmykščio žmogaus pasirinkimo laisvės pripažinimu. Ši viršlaikiška žmogaus valia, potencialiai gera, nuo pat laikų pradžios Adome yra nustatyta kaip tikrai bloga ir laikui bėgant perduodama visiems jo palikuonims, kaip būtinai blogis. Tokioje situacijoje akivaizdu, kad žmogaus išganymas visiškai ir išimtinai priklauso nuo Dievo malonės, kuri perduodama ir veikia ne pagal paties žmogaus nuopelnus, o kaip dovana, pagal laisvą pasirinkimą ir nulemimą. Dieviškoji dalis. Tačiau kur tada yra ta tikroji nusidėjusio žmogaus apsisprendimo laisvė gėrio ir blogio atžvilgiu, kurios vienodai reikalauja mūsų vidinė sąmonė ir moralinė krikščionybės esmė? Augustinas iš principo patvirtina šią laisvę, bet nesuteikia aiškaus susitarimo su nulemtumo ir malonės doktrina, apsiribodamas absoliučiai teisingu, bet nepakankamu užduoties ypatingo sudėtingumo nurodymu, dėl kurio, pasak jo išradingumo. pastaba: „Kai ginate laisvą valią, atrodo, kad neigiate Dievo malonę, o kai patvirtinate malonę, atrodo, kad panaikinate laisvę. Gindamas krikščionišką doktriną apie amžiną nuodėmingų masių pasmerkimą, Augustinas pažymi, kad viskas galutinai egzistuoja Dievo garbei, kuri vienodai įgyvendinama per Dievo meilės triumfą gėrio išganymu ir palaima bei Dievo pergale. teisus pyktis dėl blogio pasmerkimo ir mirties, kurie taip prisideda prie visatos pusiausvyros ir harmoningos tvarkos, ir kad ši amžinoji mirtis žūvantiems neatrodo tokia sunki padėtis, kad neegzistavimas buvo jiems tikrai geriau.

Tačiau ši pati svarbiausia mintis Augustine nėra pakankamai išplėtota. – Po jo kyla karšti ginčai tarp griežtų jo sekėjų, kurie yra pernelyg deterministiški, ir kai kurių Pietų Galijos vienuolių, gynusių laisvę ir linkusių į nuosaikų semipelagizmą; tačiau abu jie taip nuoširdžiai stengėsi išsaugoti vidurinį krikščioniškąjį kelią tarp dviejų kraštutinumų, kad pagrindiniai abiejų besiginčijančių pusių atstovai tiek Vakarų, tiek Rytų bažnyčiose priskiriami prie šventųjų. – Vėliau, devintajame amžiuje, kraštutinis augustinizmas Vokietijoje atsidūrė fanatišku vienuolio Gotšalko šalininku, kuris mokė apie besąlygišką vienų paskyrimą gėriui, o kitus – blogiui pagal bepriežastinį Dievo valios pasirinkimą. buvo pasmerktas Bažnyčios.

Vėliau laisvos valios klausimą aptarė Anzelmas Kenterberietis, Augustino dvasia ir išsamiau Bernardas Klerietis. Pastarasis skiria natūralų troškimą nuo laisvo sutikimo, kuris yra protingas judėjimas.

Tik šiai sąmoningai valiai priklauso laisvė, kurią jaučiame savyje, nors ir bejėgiai ir nuodėmės pavergti, bet nepraradę. Žmogus, turėdamas valią, yra laisvas savyje, tai yra laisvas; Turėdamas protą, jis yra pats sau teisėjas; pasirinkimo laisvė verčia mus rėkti, Dievo gailestingumas – geranoriškus; atimk laisvą valią, ir nebus kam išgelbėti; atimk malonę, ir nebus nė vieno, kuris išgelbės. Tai puikiai išreiškia, bet nepaaiškina reikalų padėties. Aiškinimo patirtį randame pas Tomą Akvinietį; teologinėje klausimo pusėje jis ribojasi su Augustinu, filosofinėje – su Aristoteliu. Čia Pagrindinė mintis tuo, kad visų žmogaus norų ir veiksmų galutinis tikslas būtinai yra tas pats – gėris; tačiau jį, kaip ir bet kurį tikslą, galima pasiekti neapibrėžta gausybe įvairių būdų ir priemonių, ir tik pasirinkime tarp jų yra žmogaus valios laisvė. Iš tokio požiūrio logiškai išplaukia, kad laisva valia turi tik neigiamą pagrindą – mūsų žinių netobulumą. Pats Tomas pripažįsta, kad viena ar kita priemonių sistema ar keliai į aukštesnį tikslą negali būti abejingi ir kad kiekvienu konkrečiu atveju yra tik vienas geriausias kelias, o jei jo nepasirenkame, tai tik iš nežinojimo; vadinasi, puikiai žinant vieną absoliutų tikslą, reikia pasirinkti vieną geriausią kelią jo link. Kitaip tariant, racionaliai būtybei gėris būtinas, o blogis neįmanomas, nes pirmenybė blogiausiam, o ne geriausiam, kaip besąlygiškai neracionalus veiksmas, neleidžia paaiškinti filosofinio intelektualizmo požiūriu. Todėl neatsitiktinai kitas didis mokslininkas Dunsas Scotusas, pripažinęs – penkis šimtmečius prieš Šopenhauerį – absoliučią visko pradžią, valia, o ne protas, žengia ant kitokio pagrindo; jis patvirtina besąlygišką laisvą valią savo pavyzdine formule: niekas, išskyrus savo valią, nesukelia valios akto valioje.

Kraštutinis determinizmas, IX amžiuje pasmerktas kaip erezija, pirmą kartą vėl pasirodė tik tarp reformacijos iniciatorių. XIV amžiuje Wyclef mokė, kad visi mūsų veiksmai vyksta ne iš laisvos valios, o iš grynos būtinybės.XVI amžiuje, Erazmui paskelbus savo traktatą De libero arbitrio ???????, sive collatio “ (Baz. 1524), Liuteris jam oponavo dėl besąlygiško determinizmo traktate: „De servo arbitrio“ (Rotterd., 1526). Liuterio nuomone, laisva valia yra fikcija arba tuščias vardas be realaus objekto. Dievas nieko nenumato atsitiktinai, o pagal nekintamą, amžiną ir neklystančią valią Jis numato, numato ir įvykdo. Su šiuo žaibu laisva valia numetama žemyn ir visiškai ištrinama. Iš to neabejotinai išplaukia: viskas, ką darome, viskas, kas nutinka, nors mums atrodo atsitiktinė ir atšaukiama, iš tikrųjų daroma būtinai ir nepakeičiamai, jei pažvelgsime į Dievo valią. Tai nepanaikina valios, nes absoliuti būtinybė nėra tas pats, kas išorinė prievarta. Mes patys, natūralu, norime ir veikiame, bet pagal aukštesniojo, absoliutaus būtinumo apibrėžimą. Bėgame patys, bet tik ten, kur valdo mūsų raitelis – arba Dievas, arba velnias. Įstatymo priesakai ir raginimai, pilietiniai ir moraliniai, pasak Liuterio, rodo, ką turime, o ne ką galime padaryti. Galiausiai Liuteris prieina prie teiginio, kad Dievas mumyse veikia ir gėrį, ir blogį: kaip Jis išgelbsti mus be mūsų nuopelnų, taip Jis smerkia mus be mūsų kaltės. – Tas pats deterministas yra Kalvinas, kuris tvirtina, kad „Dievo valia yra dalykų būtinybė“. Pats Dievas veikia mumyse, kai darome gera, per jo įrankį Šėtoną, kai darome bloga. Žmogus nusideda iš būtinybės, bet nuodėmė jam yra ne kažkas iš išorės, o pati jo valia. Tokia valia yra kažkas inertiško ir kenčiančio, kurį Dievas lenkia ir paverčia kaip nori. Šis abiejų protestantizmo galvų mokymas apie visišką žmogaus valios pasyvumą, tariamai nepadedant Dievo malonės sužadinimui, kad laisva valia po Adomo nuopuolio yra tuščias vardas arba „šėtono išradimas“. katalikų pusės pasmerkė Triento susirinkimo IV ir 5 kanonus.

Naujojoje filosofijoje laisvos valios klausimas įgyja ypatingą reikšmę Spinozos, Leibnizo ir Kanto sistemose, prie kurių šiuo požiūriu iš vienos pusės prisijungia Schellingas ir Schopenhaueris, iš kitos pusės – Fichte ir Maine-de-Birand.

Spinozos pasaulėžiūra yra gryniausio „geometrinio“ determinizmo tipas. Fizinės ir psichinės tvarkos reiškinius būtinai lemia išsiplėtusios ir mąstančios būtybės prigimtis; o kadangi ši būtybė tikrai yra viena, tai viskas pasaulyje egzistuoja ir atsiranda dėl vienos bendros būtinybės, kurios bet kokia išimtis būtų loginis prieštaravimas. Visos žmogaus valios ir veiksmai būtinai išplaukia iš jo prigimties, kuri pati yra tik apibrėžta ir būtina vienos absoliučios substancijos modifikacija (modus). Laisvos valios idėja yra tik vaizduotės kliedesys, kai nėra tikrų žinių; jei jaučiamės einantys laisvai ir veikiantys savo noru, tai juk net ir su mechanine būtinybe žemėn krintantis akmuo galėtų save laikyti laisvu, jei turėtų galimybę jausti save. Griežtas determinizmas, atmetantis bet kokią galimybę pasaulyje ir bet kokią savivalę žmoguje, natūraliai reikalavo iš Spinozos neigiamo etinių afektų, susijusių su mintimi, kad kažkas, kas vyksta, negali atsitikti (gailėjimasis, gailėjimasis, nuodėmingumo jausmas) įvertinimo.

Leibnicas, ne mažiau nei Spinoza, atmetantis laisvą valią tikrąja prasme, tvirtina, kad viską galiausiai lemia Dievo valia dėl moralinės būtinybės, ty savanoriško geriausio pasirinkimo. Iš visų galimų visažinio proto pasaulių valia, vadovaudamasi gėrio idėja, pasirenka geriausią. Tokios vidinės būtinybės, kuri skiriasi nuo spinozizmo geometrinės ar intelektualinės būtinybės apskritai, neišvengiamai reikalauja aukščiausio dieviškojo veikimo tobulumo. Pasaulio vienybė, monadologijos autoriaus pažiūromis, realizuojama; agregate atskirų būtybių, turinčių savo tikrovę ir tiek savarankiškai dalyvaujančių visumos gyvenime, tiek nepavaldžių tik šiai visumai, kaip išorinė būtinybė, gausybėje. Su ta pačia vienos būtybės ar monados samprata Leibnicas iškėlė aktyvaus siekio ženklą, dėl kurio kiekviena būtybė nustoja būti pasyviu bendrosios pasaulio tvarkos instrumentu arba laidininku.

Kanto laisvos valios klausimas įgauna visiškai naują formuluotę. Anot jo, priežastingumas yra viena iš tų būtinų ir universalių reprezentacijos formų, pagal kurią mūsų protas kuria reiškinių pasaulį. Pagal priežastingumo dėsnį, bet koks reiškinys gali atsirasti kaip kito reiškinio pasekmė, kaip jo priežastis, o visas reiškinių pasaulis vaizduojamas priežasčių ir pasekmių visuma. Akivaizdu, kad priežastingumo forma, kaip ir visos kitos, gali galioti tik jos teisėto taikymo lauke, tai yra sąlygiškame reiškinių pasaulyje, už kurio, buvimo suprantamumo sferoje (noumena), lieka. laisvės galimybė. Teoriškai nieko nežinome apie šį transcendentinį pasaulį, tačiau praktinis protas atskleidžia mums jo reikalavimus (postulatus), vienas iš kurių yra laisvė. Kaip būtybės, ir ne tik reiškiniai, mes galime pradėti nuo savęs eilę veiksmų, ne dėl empiriškai svarbaus impulso būtinybės, bet dėl ​​grynai moralinio imperatyvo ar iš pagarbos besąlyginiam įsipareigojimui. Kanto teoriniai samprotavimai apie laisvę ir būtinybę išsiskiria tuo pačiu neapibrėžtumu, kaip ir jo požiūris į transcendentinį subjektą ir pastarojo ryšį su empiriniu subjektu.

Schellingas ir Schopenhaueris, kurių mintis šia tema galima suprasti ir įvertinti tik atsižvelgiant į jų pačių metafiziką, bandė Kanto laisvos valios doktriną pastatyti ant apibrėžto metafizinio pagrindo ir čia ją išaiškinti.

Fichte, pripažindamas savaime veikiančią arba save išlaikančią save aukščiausiu principu, tvirtino metafizinę laisvę ir, skirtingai nei Kantas, šios laisvės reikalavo labiau kaip kūrybinę jėgą, o ne kaip besąlyginę moralės normą. Prancūzas Fichte-Maine-de-Birand, atidžiai išnagrinėjęs aktyviąją ir valingą psichinio gyvenimo pusę, iškėlė psichologinį pagrindą laisvos valios, kaip žmogaus veiksmų sukeliančios priežasties (causa efficiens) sampratai. – Iš naujausių filosofų Lozana prof. Charlesas Secretanas savo knygoje „Philosophie de la Liberte“ tvirtina, kad valia yra viršesnė už mentalinį principą tiek žmoguje, tiek Dieve, o tai kenkia dieviškajai visažinei, iš kurios sekretorius pašalina pažinimą apie laisvus žmogaus veiksmus prieš juos darant. .

Žmogaus laisvės problema priklauso amžinosioms filosofijos temoms, kurios sužavi daugybę mąstytojų kartų ir klajoja nuo vienos filosofinės sistemos prie kitos, bet niekur negauna galutinio sprendimo. Didelė šios problemos trauka slypi tame, kad žmogus visada stengėsi suprasti savo egzistencijos prasmę ir priartėti prie ryšio tarp žmogaus gyvenimo ir aukštesniojo dėsnio, valdančio visatą, paslapties.

Senovės filosofija tikėjo visatos pirmumo principu žmogaus atžvilgiu, ontologija – antropologijos atžvilgiu. Dėl pernelyg intelektualinio etikos supratimo ji neįvedė valios, kaip atskiro ir nepriklausomo nuo proto gebėjimo, sampratos. Žmogus juo dar nėra iki galo įsisąmonintas kaip savarankiška, save įstatymą leidžianti būtybė, kaip kūrėjas, jis pasirodo tik kaip visatos dalis, pavaldi jos dėsniams. Veiksmų ir pasirinkimo laisvę ji sieja su troškimų tenkinimo būdais, jie laikomi konkrečios gyvenimo išsipildymo priemone, bet ne jo tikslais ir prasme.

Laisvės ir būtinybės problema čia buvo sprendžiama ne horizontalioje plokštumoje, tai yra per priešpriešą, o vertikalioje plokštumoje – per pastarosios transformaciją. Vakarų viduramžiai žmogaus laisvę aiškino kaip daugiausia neigiamą, o tai lėmė tvarinio žlugimą ir visos vėlesnės istorijos dramatiškumą. Iš čia kilo pagunda griežtai nustatyti žmogaus valią, kaip pastebėta Augustine. Perdėtas malonės reikšmės perdėjimas Augustino mokymuose pastūmėjo, pavyzdžiui, jansenistus suprasti ją kaip „neatsispiriamą malonę“, išsaugoti ją žmogaus sieloje tik visiškai atsisakius savo valios, kvietizme. Tai lėmė „predestinacijos“ sąvokos kalvinistine prasme atsiradimą.

Europos moralės filosofijos samprata, galutinai susiformavusi I. Kante suprantamo individo gebėjimo moraliniam apsisprendimui prasme. Žvelgiant atgal, į sąvoką „valios laisvė“ galima žvelgti kaip į istorinę ir filosofinę metaforą: jos istoriškai fiksuotos konotacijos yra daug platesnės nei galima normatyvinė termino reikšmė, kurioje akcentuojama „laisvės“ sąvokos reikšmė, t. o „valią“ galima pakeisti „sprendimo“, „pasirinkimo“ ir kt. atitikmenimis. Tačiau per daugelį amžių prasminga metaforos „šerdis“ demonstruoja didelį pagrindinių problemų nekintamumą: kas yra moralinis veiksmas; Ar sveikas protas reiškia laisvą valią? Kitaip tariant: ar egzistuoja moralinė autonomija (kaip moralės sąlyga ir kaip galimybė generuoti nenatūralų priežastingumą) ir kokios yra jos ribos, t. y. kaip natūralus (dieviškasis) determinizmas koreliuoja su subjekto intelektine ir moraline laisve. ?

Filosofijos istorijoje galima išskirti du pagrindinius laisvos valios sampratos išvedimo būdus. Pirmasis (kurio laikėsi Aristotelis, Tomas Akvinietis ir Hegelis) yra susijęs su laisvos valios sampratos analitiniu išvedimu iš pačios valios, kaip proto gebėjimo apsispręsti ir ypatingo priežastingumo generavimo, sampratos. Antrasis būdas (nuo Platono ir stoikų iki Augustino ir daugumos scholastų iki Kanto) yra laisvos valios, kaip nepriklausomybės nuo išorinio (natūralaus ar dieviškojo) priežastingumo postulavimas, taigi, kaip gebėjimo apsispręsti. Antrasis metodas yra dviejų tipų pagrindimas. Pirma, teodicija (žinoma nuo Platono laikų ir užbaigta Leibnizo), kur laisva valia postuluojama įrodyti dievybės nekaltumą pasaulio blogie. Antra, Kanto įrodinėjimo metodas, kuris yra priešingas savo pradine prielaida (bet kokios teodicijos neigimas), bet panašus iš principo, kur laisvą valią postuluoja moraliai įstatyminis protas. Šie du įrodymai yra panašūs ta prasme, kad nepriklauso nuo prasmingo valios apibrėžimo: pakanka priimti tam tikrą reikšmę, užtikrinančią formalų „moralinių lygčių“ teisingumą. Štai kodėl „laisva valia“ čia prilygsta „pasirinkimo laisvei“, „sprendimo laisvei“ ir pan.

„Laisva valia“ senovės ir viduramžių mąstyme (graikų k. rečiau; lot. arbitrium, liberum arbitrium). Graikijos moralinė refleksija kilo iš universalios kosmologinės paradigmos, kuri leido tarpusavyje paaiškinti moralines, socialines ir kosmines santvarkas: moralė veikė kaip viena iš individo „įsitraukimo“ į kosminių įvykių eigą ypatybių. Kosminio atpildo dėsnis, veikiantis prisidengiant likimu ar likimu, išreiškė beasmenio kompensacinio teisingumo idėją (aiškiai suformulavo, pavyzdžiui, Anaximander - B I): esminę reikšmę turi ne subjektyvi kaltė, o reikia atlyginti užsakymui padarytą žalą bet kokio „kaltininko“ ar „priežasties“. Archajinėje ir ikiklasikinėje sąmonėje dominuoja tezė: atsakomybė nereiškia laisvos valios kaip būtinos sąlygos (pvz., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 kv.; 874; Opp. 36; 49; 225 kv.; Aesch . Pers. 213214 ; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 kv.; 1001 kv.).

Sokratas ir Platonas atrado naujų požiūrių į laisvės ir atsakomybės problemą: priskyrimas nuosekliau siejamas su sprendimų ir veiksmų savivale, moralė suprantama kaip aukščiausio moralinio gėrio epifenomenas, o laisvė – kaip gebėjimas daryti gera. Atsakomybė Platone dar netampa iki galo moraline kategorija, tačiau ji nebelieka tik kosminės tvarkos pažeidimo problema: žmogus atsakingas, nes turi žinių apie moraliai tinkamą (paralelės pas Demokritą – 33 p.; 601- 604; 613-617; 624 Lurie). Veiksmo gerumas tapatinamas su jo racionalumu: niekas savo noru nenusideda (Gorg. 468 cd; 509 e; Legg. 860 d kv.). Iš būtinybės pateisinti dievybę Platonas plėtoja pirmąją teodikiją: kiekviena siela pasirenka savo partiją ir yra atsakinga už pasirinkimą („Kaltas tas, kuris pasirenka; Dievas nekaltas“ - (At. 617 e, plg. Tim. 29 e sd.. Tačiau laisvė Platonui slypi ne subjekto autonomijoje, o asketiškoje būsenoje (dalyvaujant žinojime ir suprantamame aukščiausiame gėrie).

Platono teorija yra pereinamasis etapas nuo archajiškų schemų iki Aristotelio, kuris siejamas su svarbiu laisvos valios supratimo momentu: „valingo“ supratimu kaip proto apsisprendimu, leidžiančiu kalbėti apie „spontaniškumą“. „savavališkumo ir analitiškai išvesti proto sprendimų nepriklausomumo sampratą nuo paties sprendimo sampratos; savanoriškos apibrėžimas kaip „kas priklauso nuo mūsų“ ir besąlygiško priskyrimo ryšio su veikos savanoriškumu požymis. Protas pirmiausia suprantamas kaip specifinio priežastingumo, besiskiriančio nuo kitų rūšių – prigimties, būtinybės, atsitiktinumo, įpročio – šaltinis (Nie. Eth. Ill 5,1112a31 s.; Rhet.l 10,1369 a 5-6); savavališkas – kaip toks, kurio priežastis yra veiksmo atlikėjas (Nie. Eth. Ill 3,1111 a 21 s.; III5, 1112 a 31; Magn. Mog. 117, 1189 a 5 kv.), arba „tai, kas nuo to priklauso nuo mūsų“ () - priskyrimas prasmingas tik pagrįstų-savavališkų veiksmų atžvilgiu Nie. Eth. Serga I, 1110 b l s.; Magn. Galėtų. 113.1188 „a 25 s.“ Sąvoka „kaltė“ taip įgyja subjektyvią-asmeninę reikšmę. Aristotelis nubrėžė būsimą semantinį terminų „valia“, „pasirinkimas“ („sprendimas“), „savavališkas“, „tikslas“. " ir tt. Visus terminus priėmė Stoa, o per ją perėjo romėnų autoriai ir patristai. Aristotelio išvados yra išskirtinai produktyvios, tačiau dažnai joms pasitarnauja socialiniame kontekste (laisvų piliečių moralė).

Stoikai išvalė „metafizinę“ problemos esmę nuo socialinio „lukšto“ ir priartėjo prie „grynosios“ subjekto autonomijos sampratos. Jų teodiciškumas, tiksliau – kosmodija, išplėtojo Platono idėjas: jei blogis negali būti kosminio priežastingumo savybė, jis kyla iš žmogaus. Atsakomybė reikalauja moralinio sprendimo nepriklausomumo nuo išorinio priežastingumo (Cic. Ac. pr. II 37; Gell. Noct. Att. VII 2; SVF II 982 kv.). Vienintelis dalykas, kuris „priklauso nuo mūsų“, yra mūsų „sutikimas“ () priimti arba atmesti tą ar kitą „atvaizdavimą“ (SVF 161; II 115; 981); tuo buvo pagrįsta moralinės pareigos idėja. Taigi stoikų laisvos valios schema buvo sumanyta su dviguba „saugumo riba“. Proto sprendimas yra spontaniško priežastingumo šaltinis ir, pagal apibrėžimą, negali būti laisvas (aristoteliškas minčių srautas). Antra, jis turi būti laisvas, kad iš esmės būtų įmanomas jo priskyrimas (išvados iš platoniškojo tipo teodicijos). Tačiau tokia autonomija netilpo į deterministinį stoikų kosmologijos paveikslą.

Alternatyvioji Epikūro samprata, sukurta kiek anksčiau, rėmėsi beveik iš tų pačių prielaidų, siekdama išlaisvinti savivalę (tą) nuo išorinio determinizmo ir susieti imputaciją su veiksmų savavališkumu (Diog. L. X 133-134; fatis avolsa voluntas - Lucr). De rer. nat. II 257). Tačiau likimo determinizmą pakeitęs lygiai taip pat globaliu atsitiktinumo determinizmu, Epikūras prarado galimybę paaiškinti galutinį moralinio sprendimo pagrindą, o jo koncepcija liko ribiniu reiškiniu.

Taigi, moralinės autonomijos ir besąlygiško ryšio tarp laisvės ir atsakomybės už veiksmus idėja tapo dominuojančia ne anksčiau kaip III amžiuje prieš Kristų. e. ir rado savo paradigminę išraišką Plotine (Epp. VI 8.5-6). Tuo pat metu vidinė atsakomybė senąja prasme išsiskiria stipria teisine konotacija: senovės sąmonei skirtumas tarp moralės ir teisės neturėjo tokio esminio pobūdžio, kokį įgijo krikščionybės epochoje, o ypač šiais laikais. . Visuotinį antikos imperatyvą galima suformuluoti taip: tikslas – savo tobulumas ir artimo teisė. Norminiai terminai, perteikiantys laisvos valios sampratą nekrikščioniškų autorių tekstuose, buvo graikiški. kartais retesnis (daugiausia Epikgetuose), dar retesnis (įskaitant vedinius, pvz., Epict. Diss. IV 1.56; 62; Procl.-In Rp. II

R. 266,22; 324,3 Krolis; Timas. Liga p. 280., 15 Diehl), lat. arbitrium, potestas, in nobis (Cicero, Seneca).

Krikščionybė 1) radikaliai pakeitė moralinį imperatyvą, savo tikslu paskelbdama artimo gerovę ir tuo atskirdama etikos sritį nuo teisės sferos; 2) modifikuota teodicija, pakeičianti beasmenį kosminį determinizmą unikaliu dievišku priežastiniu ryšiu. Tuo pačiu metu probleminė klausimo pusė reikšmingų pokyčių nepasikeitė. Egzistuojantis semantinis laukas ir patvirtinti minčių srautai visada yra Rytų patristijoje nuo Klemenso Aleksandriečio (Strom. V 14.136.4) ir Origeno (De rg. I 8.3; III 1.1 kv.) iki Nemezijaus (39-40) ir Jono. Damascene (Exp. fid. 21; 39-40); kartu su tradiciniu tada pradedamas plačiai vartoti terminas (). Nemezijaus formulė, kuri siekia Aristotelį, „protas yra kažkas laisvo ir suverenaus“ (De nat. horn. 2, p.36,26 kv. Morani) būdinga ilgam krikščioniškų apmąstymų laikotarpiui (plg. rig. Ev. paskoloje. fr.43) .

Tuo pačiu metu laisvos valios problema vis labiau tapo lotynų krikščionybės nuosavybe (pradedant Tertulijonu – Adv. Henn. 10-14; De ex. cast, 2), kulminaciją atrandant Augustine (jis vartoja techninį terminą liberum). arbitriumas, kuris taip pat yra normatyvas scholastikai) . Ankstyvuosiuose darbuose – traktate „Apie laisvą sprendimą“ („De libero arbitrio“) ir kituose – sukūrė klasikinę teodikiją, pagrįstą racionaliai suprantamos pasaulio tvarkos idėja: Dievas neatsako už blogį; vienintelis blogio šaltinis yra valia. Kad moralė būtų įmanoma, subjektas turi būti laisvas nuo išorinių (taip pat ir antgamtinių) priežastinių ryšių ir turėti galimybę rinktis tarp gėrio ir blogio. Moralė susideda iš moralinės pareigos vykdymo: pati moralinio įstatymo idėja veikia kaip pakankamas motyvas (nors įstatymo turinys turi dieviškai atskleistą pobūdį). Vėlesniame laikotarpyje šią schemą pakeičia predestinacijos samprata, kuri baigiasi antipelagio traktatuose („Apie malonę ir laisvą sprendimą“, „Apie šventųjų nulemtį“ ir kt.) ir veda Augustiną į galutinį sprendimą. nutraukti etinį racionalizmą. Vėlyvojo Augustino antagonistai Pelagijus ir jo pasekėjai gynė tą pačią klasikinę valios laisvės ir priskyrimo teoriją („sinergijos“, tai yra žmogaus ir dieviškosios valios sąveikos forma), kurią Augustinas išplėtojo savo ankstyvuosiuose raštuose.

Viduramžių laisvos valios problematika savo pagrindiniais bruožais siekia Augustino „De libero arbitrio“ tradiciją; tarpininkai tarp Augustino ir scholastikos yra Boetijus (Kons. V 2-3) ir Eriugena (De praed, skyr. 5;8;10). Ankstyvoji scholastika – Anzelmas Kenterberietis, Abelardas, Petras Lombardietis, Bernardas Klervietis, Hju ir Ričardas iš Sen Viktoro – nuosekliai atkartojo klasikinę schemą, daugiausia dėmesio skirdami augustinietiškajai versijai, bet ne be niuansų. Visų pirma Anzelmas iš Kenterberio liberum arbitrium supranta ne kaip neutralų savivalės gebėjimą (vėliau jo liberum arbitrium indiflerentiae), o kaip laisvę gėriui (De lib. art. 1;3). Aukštoji scholastika klasikinę tradiciją išaiškino su pastebimu peripatiniu akcentu: XIII a. argumento pagrindas – aristoteliškoji sielos judėjimo ir proto apsisprendimo doktrina, o augustiniškoji teodicija su laisvos valios postuliavimu nublanksta į antrą planą. Ši pozicija būdinga Albertui Magnusui ir ypač Tomui Akviniečiui, kuris naudojasi tiesioginėmis Aristotelio skolinėmis, ypač Šv. q.84,4= Et. Nie. Ill 5,1113 ir 11-12). Liberum arbitrium – grynai intelektualus gebėjimas, artimas sprendimo gebėjimui (I q.83,2-3). Valia laisva nuo išorinės būtinybės, nes jos sprendimas pats yra būtinybė (I q. 82,1 plg. Aug. Civ. D. V 10). Pagrindinis laisvos valios problemos aspektas yra priskyrimas: veiksmas priskiriamas tuo pagrindu, kad racionali būtybė gali apsispręsti (I q.83,1).

Lit.: VerweyenJ. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdib., 1909; Saarinen R. Nulinio viduramžių mąstymo silpnumas. Nuo Angusfinko iki Buridano. Helsinkis, 1993; RoMeshchM. Griechische Freiheit.esen und Werden eines Lebensideals. Hdib., 1955; tamsus M. T. Augustinas. Laisvės filosofas. Lyginamosios filosofijos studija N.Y.-R, 1958; AdkinsA. Nuopelnai ir atsakomybė Graikijos vertybių studija. (M., 1960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und friichristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis Pokeris von Freiheit und. ferantwonlich. heit Vifesen und Werden eins Lebensideals, 1955; Clark M. T. Augustine, Laisvės filosofas, Lyginamosios filosofijos studija, N. Y-R, 1958 m.

A. A. Stoliarovas

Renesansas su jam būdingu antropocentrizmu ir reformacija laisvos valios problemai suteikė ypatingą aktualumą. Pico della Mirandola žmogaus orumą ir originalumą laisva valia matė kaip Dievo dovaną, kurios dėka įmanomas kūrybiškas dalyvavimas keičiant pasaulį. Dievas iš anksto nenustato nei žmogaus vietos pasaulyje, nei pareigų. Savo noru žmogus gali pakilti į žvaigždžių ar angelų lygį arba nusileisti į žvėrišką būseną, nes jis yra savo pasirinkimo ir pastangų vaisius. Pirminis žmogaus prigimties nuodėmingumas nublanksta į šešėlį.

Žmogaus laisvos valios iškilimas privertė mus grįžti prie jos susitaikymo su Dievo visagalybe ir visažinimu problemos. Erazmas Roterdamietis (De libero arbitrio, 1524 m.) reikalavo „sinergijos“ – dieviškosios malonės ir žmogaus laisvos valios derinio, atsižvelgiant į norą bendradarbiauti. Liuteris (De servo arbitrio, 1525) valios laisvę „grynai apgaulei“ paskelbė „žmogaus pasididžiavimo iliuzija“: žmogaus valia nėra laisva nei gėriui, nei blogiui, ji yra besąlygiška vergovė nei Dievui, nei Dievui. velnias; visų veiksmų rezultatas yra iš anksto nulemtas Dievo valios. Žmogaus sieloje, sugadintoje nuopuolio, tyros mintys negali atsirasti be dieviškosios malonės. Dar griežtesnės pozicijos predestinacijos klausimu J. Calvinas užėmė „Krikščioniškojo tikėjimo nurodymuose“ (1536): net ir pats tikėjimas Kristumi yra dieviškosios malonės veiksmas, žmonės amžinai nulemti išganymui ar pasmerkimui, joks veiksmas negali nei įgyti malonės, nei prarasti jos.

Taigi protestantizmo įkūrėjai vėlyvojo Augustino apvaizdos požiūrį pasiekė iki loginės ribos. Nuoseklus tokio „supranatūralistinio determinizmo“ taikymas privedė prie prieštaravimo, jei ne iki absurdo. Liuteris ir Kalvinas atmetė laisvo apsisprendimo galimybę, tačiau tuo neigė žmogaus gebėjimą būti darytoju, subjektu, o ne veiksmų objektu, ir suabejojo ​​žmogaus dieviškumu. Siekdamas išsaugoti bent žmogaus veiklos išvaizdą (be kurios negali būti kalbos apie kaltę ir nuodėmę), Liuteris buvo priverstas leisti laisvai žmonių valiai, pavyzdžiui, to, kas yra žemiau jų. nuosavybės, ir teigia, kad vis tiek nusideda savo noru. Kalvinas atima iš žmogaus galimybę prisidėti prie išganymo, tačiau leidžia sugebėti padaryti save vertu išganymo. Bet čia visas ryšys tarp veiksmo ir rezultato nutrūksta. Jau Pilypas Melanchtonas (Augsburgo išpažintis, 1531, 1540 m.) atsisakė Liuterio kraštutinumų ir su armijomis nukreipė remonstrantų judėjimą prieš kalvinų predestinaciją.

Posttridentinė katalikybė laisvos valios klausimu laikosi atsargesnės pozicijos; Tridento susirinkimas (1545–1563) pasmerkė protestantišką „valios vergiją“, grįždamas prie pelagio-Erasmuso idėjos apie žmogaus ir Dievo bendradarbiavimą, veiksmų ir atpildo ryšį. Jėzuitai I. Lojola, L. de Molina, P. da Fonieka, F. Suarezas ir kiti paskelbė, kad malonė yra kiekvieno žmogaus nuosavybė, o išganymas yra jos aktyvaus priėmimo rezultatas. „Tikėkimės sėkmės tik iš malonės, bet dirbkime taip, lyg tai priklausytų tik nuo mūsų“ (I. Lojola). Jų priešininkai jansenistai (C. Jansenii, A Arno, B. Pascal ir kt.) linko į nuosaikią augustinietišką predestinacijos versiją, teigdami, kad po nuopuolio buvo prarasta laisva valia. Jėzuitų atsiprašymas už laisvą valią ir „mažus darbus“ dažnai virsdavo savavališku moralės normų aiškinimu („tikimybės doktrina“), o jansenistinis moralinis griežtumas ribojosi su fanatizmu.

Teologiniai ginčai dėl laisvos valios nulėmė pozicijų demarkaciją naujųjų laikų Europos filosofijoje. Pasak Dekarto, žmoguje dvasinė substancija nepriklauso nuo kūniškos, o laisva valia yra viena iš jos apraiškų. Laisva žmogaus valia yra absoliuti, nes valia gali priimti sprendimą bet kurioje situacijoje ir netgi priešingai protui: „Valia iš prigimties yra tokia laisva, kad jos niekada negalima priversti“. Šis neutralus savavališko pasirinkimo gebėjimas (Liberum arbitrium indifferentiae) yra žemiausias laisvos valios lygis. Jo lygis didėja plečiantis pagrįstiems pasirinkimo pagrindams. Liga ir miegas varžo laisvą valią, aiškus protas prisideda prie jos aukščiausių pasireiškimų. Dekartiškojo dualizmo dėka pasirodė neįmanoma paaiškinti, kaip valia įsiveržia į kūno substancijos pokyčių grandinę.

Bandydami įveikti šį dualizmą, ozoncializmo atstovai A. Geilikas ir N. Malebranche pabrėžė žmogaus ir dieviškosios valios vienybę.

Protestantiškoje žemėje viršnatūralistinis determinizmas buvo transformuotas į natūralistinį (T. Hobbesas, B. Spinoza, J. Priestley, D. Gartley ir kt.). Hobse Dieviškoji Apvaizda nustumta į nenutrūkstamos natūralių priežasčių grandinės pradžią, visi pasaulio įvykiai ir žmogaus veiksmai yra priežastingai nulemti ir būtini. Žmogaus laisvę lemia išorinių kliūčių veikimui nebuvimas: žmogus yra laisvas, jei nesielgia bijodamas smurto ir gali daryti tai, ką nori. Pats noras nėra laisvas, jį sukelia išoriniai objektai, įgimtos savybės ir įpročiai. Pasirinkimas yra tik motyvų kova, „baimės ir vilties kaitaliojimas“, jo baigtį lemia stipriausias motyvas. Laisvos valios iliuzija kyla iš to, kad žmogus nežino jėgos, nulėmusios jo veiksmą. Panašią poziciją atkartoja Spinoza: „Žmonės žino savo troškimą, bet nežino priežasčių, dėl kurių juos lemia“ ir Leibnicas: „... Žmoguje viskas žinoma ir nulemta iš anksto... bet žmogaus siela tam tikru būdu yra dvasinis automatas“.

Taigi moralinės sampratos ir motyvai prilyginami natūralioms priežastims. Laisvos valios ir priežastinio determinacijos santykis yra viena iš pagrindinių Kanto filosofijos problemų. Kaip empirinis subjektas, žmogus yra pavaldus nekintamiems gamtos dėsniams, o žinant visas ankstesnes sąlygas, jo veiksmus galima numatyti tokiu pat tikslumu kaip saulės ir mėnulio užtemimai. Tačiau kaip „daiktas savaime“, nepavaldus erdvės, laiko ir priežastingumo sąlygoms, žmogus turi laisvą valią – gebėjimą apsispręsti, nepaisant juslinių impulsų. Kantas šį gebėjimą vadina praktiniu protu. Skirtingai nei Dekartas, jis nemano, kad laisvos valios idėja yra įgimta: ji kildinama iš termino „duoti“ (sollen). Aukščiausia laisvos valios forma („pozityvi laisvė“) susideda iš moralinės autonomijos, proto saviįstatymų.

Fichte staigiai perkėlė akcentą nuo būties prie veiklos, paskelbdamas visą pasaulį („ne aš“) laisvo Aš kūrimo produktu ir teorinį protą visiškai pajungdamas praktiniam, žinias (Wissenas) sąžinei (Gewissen). Priežasties-pasekmės ryšiai tampa tikslinių santykių susvetimėjimu, o natūralių priklausomybių pasaulis tampa iliuzine nesąmoningos žmogaus vaizduotės veiklos produktų suvokimo forma. Laisvės įgijimas yra Aš grįžimas į save, suvokimas, kad jis taip pat nesąmoningai pakilo nuo juslinio potraukio į sąmoningą tikslo siekimą, kurį riboja tik kito racionalaus Aš buvimas; laisvė visuomenėje realizuojama per teisę. Judėjimas link laisvos valios yra hėgeliškosios dvasios psichologijos turinys, o istorija Hėgelyje pasirodo kaip objektyvių laisvės formų formavimasis: abstraktus įstatymas, moralė, moralė. Kartu su krikščionybe gimusioje Vakarų pasaulio kultūroje laisvės įgijimas suprantamas kaip žmogaus likimas. Savavališkumas yra tik laisvės raidos žingsnis, jos neigiama racionali forma (abstrahuojama nuo visko atsitiktinumo), atskleidžianti laisvą valią kaip gebėjimą apsispręsti. Aukščiausia laisvos valios apraiška yra moralinis veiksmas, jo veiksmas sutampa su proto sprendimu.

Schellingas, priėmęs J. Boehme ir F. Baaderio idėjas, pabrėžė antinomijos momentą laisvos valios sampratoje. Žmogaus laisva valia nėra įsišaknijusi prote ir jo autonomijoje, o turi metafizinę gelmę, gali nuvesti ir į gėrį, ir į nuodėmę, ydą: siekdamas savęs patvirtinimo žmogus geba sąmoningai pasirinkti blogį. Šis iracionalistinis laisvos valios supratimas atmetė jos aiškinimą kaip proto dominavimą prieš jausmingumą.

Marksizmas, vadovaudamasis hegelio tradicija, pagrindinį laisvos valios turinį mato praktinio sąmoningumo laipsnyje. Pagal F. Engelso formulę laisva valia yra „gebėjimas priimti sprendimą žinant reikalą“. A. Schopenhaueris grįžta prie Spinozos laisvos valios kaip žmogaus proto iliuzijos aiškinimo: laisvės atributas taikomas ne fenomenaliam veiksmui, o noumeninei būtybei (valia kaip daiktas savaime) ir praktiškai nusileidžia ištikimybei savo suprantamam. charakteris.

XX amžiuje N. Hartmanno „naujojoje ontologijoje“ išskiriamos laisvės ir veiklos, laisvės ir nepriklausomybės sąvokos. Apatiniai būties sluoksniai – neorganinis ir organinis – yra aktyvesni, bet turi mažiau laisvės, aukštesni – mentalinis ir dvasinis – laisvesni, bet neturi savo veiklos. Permąstomas neigiamo (savavališkumo) ir pozityvumo (protingos kainos) santykis Nostaliojo ryžto laisvėje; žmogus turi laisvą valią ne tik žemesnio fizinio ir psichinio apsisprendimo, bet ir Dievo, kitaip tariant, objektyvios vertybių hierarchijos, kurios pasaulis neturi nekintamos lemiančios jėgos, atžvilgiu. Idealios vertybės vadovauja žmogui, bet nenulemia jo veiksmų. Prie Kantono laisvės ir natūralaus priežastingumo antinomijos Hartmannas prideda pareigos antinomiją; duetas individo elgesį nulemia idealiai, t.y. pagal galimybių spektrą, tačiau tam, kad pasirinkimas įvyktų, reikalinga tikroji valia, kuri siejama su asmens, o ne principo autonomija.

Ontologinis laisvos valios pagrindimas buvo tokių fenomenologijos atstovų kaip M. Scheleris, G. Reineris, R. Ingardenas darbuose). Savotišką „laisvės stabmeldystę“ (S.A. Levitsky) pateikė egzistencializmas, atvedęs žmogaus egzistencijos antinomiją į gilią tragediją – K. Jasperso „sveiką gyvenimo tragediją“ arba „tragišką absurdą“ J.- P. Sartre'as ir A. Camus. Religinis egzistencializmas laisvą valią interpretuoja kaip transcendento (Dievo) nurodymų vykdymą, išreikštą simboliais ir būties šifrais, kuriuos įgarsina sąžinė. Ateistiniame egzistencializme laisva valia – tai gebėjimas išsaugoti save, įsišaknijęs niekieno ir išreikštas neigimu: vertybės neturi objektyvios egzistencijos, žmogus jas pats konstruoja, siekdamas realizuoti savo laisvę. Būtinybė yra iliuzija, pateisinanti „pabėgimą nuo laisvės“, kaip sakė neofreudas E. Frommas. Absoliuti laisvė atsakomybės naštą padaro tokią sunkią, kad ją pakelti reikia „Sizifo didvyriškumo“.

XX amžiaus rusų religinė filosofija. (N. A. Berdiajevas, S. N. Bulgakovas, N. O. Losskis, B. P. Vyšeslavcevas, G. P. Fedotovas, S. A. Levitskis ir kiti) išplaukia iš dieviškosios malonės derinio su laisvu žmogaus apsisprendimu. Radikaliausios pozicijos laikosi Berdiajevas, „kuris, sekdamas J. Boehme, tiki, kad laisvė, įsišaknijusi amžinoje su Dievu „dugnėje“, yra aukščiau ne tik prigimties, bet ir apskritai būties; laisvas kūrybinis aktas Berdiajevui tampa aukščiausia ir savarankiška vertybe. Konkrečiame Lossky idealo-realizme laisva valia paskelbta esminiu „substancialių veikėjų“ atributu, kurie savarankiškai kuria savo charakterį ir savo likimą (įskaitant iš savo kūno, charakterio, praeities ir net nuo paties Dievo), nepriklausydami. išoriniame pasaulyje, todėl visi įvykiai yra tik jų elgesio atvejai, o ne priežastys.

Lit .: Windelband V. Apie laisvą valią - Knygoje: Jis. Dvasia ir istorija. M., 1995; Vyšeslavcevas B.P. Persikeitusio Eroto etika. M., 1994;.D "vm

Puikus apibrėžimas

Neišsamus apibrėžimas ↓

LAISVA VALIA – asmens gebėjimas apsispręsti savo veiksmuose. Ankstyvosios graikų kultūros kontekste S.V. akcentuojama ne tiek filosofinė ir kategoriška, kiek teisinė prasmė. Laisvas žmogus yra polio pilietis, gyvenantis savo protėvių žemėje. Jo priešingybė – karo belaisvis, išvežtas į svetimą kraštą ir paverstas vergu. Asmens laisvės šaltinis yra politika, jos žemė (Solonas); laisvas nuo gimimo gyvena poliso žemėje, kur yra nustatytas pagrįstas įstatymas. Todėl termino „laisvas“ antonimas yra ne tiek „vergas“, kiek „negraikas“, „barbaras“. Homero epe laisvės samprata atskleidžia dar kitą prasmę. Laisvas žmogus yra tas, kuris veikia be prievartos, remdamasis savo prigimtimi. Didžiausia galima laisvės išraiška yra herojaus, kuris įveikia likimą ir taip lygina save su dievais, veiksmai.

S.V. klausimo mokslinės ir filosofinės formuluotės teorinis pagrindas. formuojasi sofistų mąstyme, kurie priešinosi „fusis“ (vienintelė galima tvarka, kurią sukuria pati gamta) ir „nomos“ (kiekvienos tautos savarankiškai nustatyta gyvenimo tvarka). Sokratas pabrėžia lemiamą žinių vaidmenį įgyvendinant laisvę. Tikrai laisvas, moralus veiksmas įmanomas tik remiantis aiškiomis gėrio ir narsumo sampratomis. Niekas negali pasielgti blogai iš geros valios, žmogus savo veiksmuose siekia geriausio, o tik nežinojimas, nežinojimas stumia jį į klaidingą kelią. Platonas jungia sąvoką S.V. su gėrio buvimu kaip aukščiausia „idėja“. Gėris pašventina tvarką, kuri pasaulyje veikia kaip tikslinga tvarka. Veikti laisvai reiškia veikti, sutelkiant dėmesį į gėrio idealą, derinant asmeninius siekius su socialiniu teisingumu.

Aristotelis svarsto S.V. moralinio pasirinkimo kontekste. Laisvė siejama su ypatingos rūšies žiniomis – žiniomis-įgūdžiais („phronesis“). Tai skiriasi nuo žinių – „techne“, kurios pateikia problemų sprendimą pagal žinomą modelį. Moralinės žinios – įgūdžiai, atveriantys kelią į laisvę, orientuojasi į geriausio poelgio pasirinkimą etinio pasirinkimo kontekste. Tokių žinių šaltinis – specifinė moralinė intuicija, kurią žmoguje išugdo gyvenimo išbandymai. Stoicizmas plėtoja savo laisvės viziją, pripažindamas apvaizdos prioritetą žmogaus gyvenime. Stoikai savarankišką individo reikšmę mato pareigų ir pareigos laikymasis (Panecijus). Kartu apvaizda gali būti laikoma ir gamtos dėsniu, ir kaip valia žmoguje (Posidonijus). Pastaruoju atveju valia veikia kaip kovos su likimu įrankis, todėl reikalingas specialus išsilavinimas. Epikūras svarsto klausimą dėl S.V. savo atominėje fizikoje. Pastarasis prieštarauja deterministiniam Demokrito atomizmui. Epikūro fizika pagrindžia SV galimybę: kaip savo fizikinį modelį Epikūras nurodo galimybę laisvai nukrypti nuo atomo nuo tiesios trajektorijos. Šio nukrypimo priežastys nėra išorinės, jis atsiranda gana spontaniškai. Ypatingas S. V. klausimo formulavimo etapas. sudarė krikščioniškąją ideologiją. Žmogus pašauktas suvokti savo esmę vienybėje su Dieviškumu, moko Biblija. Tačiau problema yra suderinti, viena vertus, Dievo valios universalizmą ir žmogaus, kuris dar nepasiekė (ir iš tikrųjų niekada nepasiekia) vienybės su Dieviškumu, moralines pastangas, kita vertus.

Krikščioniškoji literatūra, nagrinėjanti šią problemą, gali būti klasifikuojama pagal tai, kaip akcentuojama viena ar kita šios sąveikos pusė. Taigi Pelagijus (V a.) pagrindžia gana plačią krikščioniškos idėjos apie žmogaus valios dalyvavimą formuojant jo likimą interpretaciją, nesąmoningai sumenkindamas Kristaus apmokamosios aukos reikšmę. Apvaizdos universalumo idėją polemizuojantis prieš šį požiūrį gina Augustinas. Gėrio suvokimas žmogaus veikloje įmanomas tik Dievo malonės pagalba. Be to, Augustinas nesieja jo veiksmo su sąmoningu žmogaus kreipimusi į jį. Jis pasireiškia savarankiškai. Tomas Akvinietis mato S. V. sferą. renkantis tikslus ir priemones gėriui pasiekti. Anot jo, į tikslą veda tik vienas teisingas kelias. Racionali būtybė būtinai siekia gėrio, o blogis dėl racionalaus pasirinkimo yra neįmanomas. Pozicijų įvairovė pasireiškia ir Reformacijos epochoje, Erazmas Roterdamietis gina S.V. Liuteris tam prieštarauja, reikalaudamas pažodžiui perskaityti dieviškojo predestinacijos dogmą. Vienus žmones Dievas iš pradžių pašaukė į išganymą, kitus pasmerkė amžinoms kančioms. Tačiau tolesnis žmogaus likimas jam lieka nežinomas. Kartu Liuteris atkreipė dėmesį į ypatingą būties sferą, kurią „patirdamas“ žmogus geba laikyti joje atsirandančiais pasirinkimo ženklais. Tai apie apie žmogaus kasdienio gyvenimo sferą ir visų pirma apie profesinę veiklą, kurios sėkmingas įgyvendinimas yra individo gyvybingumo (išrinktumo) pasaulio ir Dievo akivaizdoje ženklas. Panašios pozicijos laikosi ir Kalvinas, manantis, kad Dievo valia visiškai užprogramuoja žmogaus egzistavimą.

Protestantizmas praktiškai iki minimumo sumažina laisvą valią. Tačiau esminis protestantiškos etikos paradoksas slypi tame, kad, postuluodama žmogaus valios pasyvumą įgyvendinant Dievo malonę, versdama žmogų ieškoti būties išrinktojo „kodų“, ji taip sugebėjo išugdyti. aktyvistinio tipo asmenybės. Jėzuitas L. de Molina (1535-1600) ginčijosi su protestantizmu: tarp įvairių Dievo visažinystės tipų jo teorija išskyrė ypatingą „vidutinį žinojimą“ apie tai, kas apskritai gali nutikti, bet tam tikromis sąlygomis bus konkrečiai realizuota. Molina šią būseną siejo su gyva žmogaus valia. Tokį požiūrį toliau plėtojo Suarezas, kuris tikėjo, kad Dievas perduoda savo malonę tik tiems žmogaus veiksmams, kurių metu Dievo pagalba S.V.neslopina. K. Jansenijos (1585-1638) mokymas, tiesą sakant, atgaivina Kalvino ir Liuterio idėjas – žmogus gali laisvai rinktis ne tarp gėrio ir blogio, o tik tarp skirtingų nuodėmių rūšių. Panašią nuomonę išplėtojo ir mistikas M. de Molinosas, patvirtinęs žmogaus sielos pasyvumo Dievo akivaizdoje idėją (žr. Quietism). Tema S.V. atsiskleidžia naujųjų laikų filosofijoje. Dėl Hobbeso S.V. visų pirma reiškia fizinės prievartos nebuvimą.

Laisvę jis aiškina individualia prigimtine dimensija: žmogus juo labiau laisvesnis nei daugiau galimybių nes prieš jį atsiveria saviugda. Piliečio laisvė ir vergo „laisvė“ skiriasi tik kiekybiškai: pirmoji neturi absoliučios laisvės, antroji negali būti laikoma visiškai nelaisva. Spinozos nuomone, laisvas tik Dievas, nes tik jo veiksmus lemia vidinis modelis, o žmogus, kaip gamtos dalis, nėra laisvas. Nepaisant to, jis siekia laisvės, neaiškias idėjas paversdamas išskirtinėmis, afektus – į racionalią Dievo meilę. Protas daugina laisvę, kančia ją mažina, mano Leibnicas, skirdamas neigiamą laisvę (laisvė nuo...) ir pozityvią laisvę (laisvė už...). Locke'ui laisvės samprata yra tolygi veiksmų laisvei; laisvė – tai gebėjimas veikti pagal sąmoningą pasirinkimą. Būtent S.V., prieštaraujantis protui, veikia kaip pagrindinis žmogaus apibrėžimas, – toks yra Rousseau požiūris. Perėjimas nuo prigimtinės laisvės, apribotos paties individo jėgomis, į „moralinę laisvę“ galimas naudojant įstatymus, kuriuos žmonės nustato sau. Kanto teigimu, S.V. įmanoma tik moralės teisės srityje, kuri priešinasi gamtos dėsniams. Fichtei laisvė yra moralinio įstatymo įgyvendinimo instrumentas.

Schellingas randa savo S. V. problemos sprendimą, laikydamas veiksmus laisvais, jei jie kyla iš „vidinės esmės būtinybės“, žmogaus laisvė stovi kryžkelėje tarp Dievo ir gamtos, būties ir nebūties. Pasak Hegelio, krikščionybė į Europos žmogaus sąmonę įveda idėją, kad istorija yra laisvės įgyvendinimo procesas. Nietzsche visą moralės istoriją laiko kliedesių apie S.W. Jo nuomone, S. V. - fantastika, "visko organiškumo klaidingumas". Galios valios savęs išsipildymas suponuoja jos apsivalymą nuo moralinių laisvės ir atsakomybės idėjų. Marksistinė filosofija laisvo vystymosi sąlygą matė tame, kad asocijuoti gamintojai geba racionaliai reguliuoti medžiagų mainus tarp visuomenės ir gamtos. Visuomenės gamybinių jėgų augimas sukuria materialines prielaidas laisvam individų vystymuisi. Tikrosios laisvės sfera marksizme buvo suvokiama kaip komunizmas, griaunantis privačią nuosavybę, išnaudojimą, taigi ir patį prievartos pagrindą. S.V. – viena iš pagrindinių Heideggerio fundamentaliosios ontologijos sąvokų.

Laisvė yra giliausias būties apibrėžimas, „pamatų pamatas“, įstatantis egzistenciją į nuolatinę pasirinkimo situaciją. Panašiai Sartre'ui laisvė yra ne individo ar jo veiksmų savybė, o greičiau viršistorinis bendrosios žmogaus esmės apibrėžimas. Laisvė, pasirinkimas ir laikinumas yra vienas ir tas pats, mano filosofas. Rusų filosofijoje laisvės problema S.V. specialiai sukurtas Berdiajevo. Daiktų pasauliui, kuriame karaliauja kančia ir blogis, priešinasi kūrybiškumas, skirtas įveikti konservatyvias objektyvavimo formas. Kūrybiškumo rezultatai neišvengiamai bus objektyvūs, tačiau pats kūrybinis veiksmas yra lygiai taip pat neišvengiamai laisvas. Galbūt dominuojanti S.V. interpretacijų tendencija. (ypač 20 st.) egzistuoja požiūris, pagal kurį žmogus visada vertas to, kas su juo nutinka. Pateisinimo pagrindą galima rasti tik „ribiniais“ atvejais. (Žr. nusižengimą.)

A.P. Ždanovskis

Naujausias filosofinis žodynas. Komp. Gritsanovas A.A. Minskas, 1998 m.