Пагинацията на тази електронна статия е в съответствие с оригинала.

прот. I. МЕЙЕНДОРФ

ПРАВОСЛАВНАТА ТЕОЛОГИЯ В СЪВРЕМЕННОТО СВЯТ *)

През нашия век в историята на християнството се случи огромно събитие: езиковите, културните и географските бариери между източните и западните християни се сринаха.

Допреди петдесет години контактът между Изтока и Запада беше рядък и ограничен до формалната и научната сфера. В страни, където православните християни и католиците свързват своите национални чувства с тези на Църквата, не може да има ползотворен диалог между църквите. Тази картина се промени драматично тези дни. След две войни и революция в Русия, източните и западните християни са разпръснати по целия свят. Това е улеснено от руското разпръскване след революцията и изместването на други национални групи – главно след Втората световна война. Към това се добавя и узряването на американското православие. Всички тези фактори позволиха на Православната църква да се присъедини към основния поток на икуменическото движение. Това е от една страна. От друга страна, дълбоко секуларизираният свят предизвика всички християни едновременно и се оказа невъзможно да се пренебрегне това предизвикателство, изисква сериозен богословски отговор. Съвременната младеж е безразлична на каква духовна приемственост се основава този отговор: източна, западна, византийска или латинска – младежта търси само Истината и Живота. Така нашето православно богословие е изправено пред избор: - или

*) Реч, произнесена на 17 октомври 1968 г. в голямата аудитория на Богословската академия „Св. Владимир“ в Ню Йорк във връзка с честването на 30-годишнината на Академията.

стават истински католици или изчезват напълно. Нашата теология трябва да се определя като „православна“, а не като „източна“, и за това не бива да изоставя „източните“ си корени. Не се говори за т. нар. „нова теология“, която прекъсва традицията и приемствеността – напротив, Църквата се нуждае от сериозно богословие, способно да разреши наболелите проблеми на нашето време.

Древните отци на Кападокийската църква се смятат за велики богослови именно защото са запазили цялото съдържание на Христовото Евангелие от атаки на елинския философски мироглед. Те са постигнали това, като са били в състояние – частично запазвайки и частично отхвърляйки този мироглед – да го разберат и по този начин утвърждават значението на своето богословие.

Нашата съвременна задача е не само да поддържаме мислите им верни, но, подражавайки им, да обърнем лице към проблемите на нашето време. Самата история ни освободи от културните ограничения, от провинциализма и от психологията на "гетото".

Как можем да определим философския свят, в който живеем сега и с който сме призовани да водим диалог? На първо място, като свят на парадокси.

Ето основното изказване на известния протестантски теолог Павел Тилих:

« Срещу Ще кажа на Паскал: Богът на Авраам, Богът на Исак и Яков и Богът на философите са един и същ Бог „с тези думи той се опитва да построи мост над бездната, която разделя библейската религия от философията . Но тогава той признава ограниченията на човека в познанието за Бога. Той пише: "(Бог) е Личност и в същото време Отричане на Себе Си като личност." Вярата, която за Тилих не се различава по нищо от философското познание, „в същото време включва себе си и съмнението в себе си: Христос е Исус – и има Неговото отричане. Библейската религия е едновременно потвърждение и отричане на онтологията. Задачата и достойнството на човешката мисъл е да живее спокойно и смело в такова напрежение (антиномия) и да може в крайна сметка да намери пълно единство както в дълбините на собствената си душа, така и в дълбините на Божествения живот."

Съвременните радикални теолози често критикуват Тилих за неговия, според тях, преувеличения му интерес към библейската религия, но въпреки това той е този, който изразява в своята теология онова основно хуманистично направление, към което всички те принадлежат: - Най-висшата религиозна истина е в дълбочината на душата на човек, а не в Светото писание.

Основният поток в съвременната западна християнска мисъл по същество не е нищо повече от реакция срещу древната августинова дихотомия, тоест отделянето на „природата“ от „благодатта“. Това разделение определя цялата история на западното християнство през Средновековието и до нашето време. Въпреки че самият той е блаженство. Августин и успява да запълни частично формираната онтологична бездна между Бог и човек с помощта на антропологията на Платон, приписвайки на sensus mentis особена способност за познаване на Бога, раздвоението остава основна богословска категория както в схоластиката, така и в Реформацията.

Според учението на блаж. Августин, грехопадението така изкриви природата на човека, че нямаше нищо общо между него и Бог – нито спасение, нито достоен човек на творчеството. Той се нуждае от специална „предварителна благодат”, която единствено може да създаде в него определен хабитус, тоест „състояние”, в което действията му придобиват положителен характер. Подобна връзка между Бога и човека става чисто външна: „благодат”, дадена на човека по силата на „заслугите” на Христос, който със Своята изкупителна жертва „удовлетвори” Божествената справедливост, която осъди човека в грехопадението. Протестантските реформатори изоставиха понятията за „заслуги“ и „добри дела“, но останаха верни на първоначалното разделение между Бог и човек; те дори го укрепиха в разбирането си за Евангелието като безплатен Божи дар, противопоставен на пълното безсилие на падналия човек. Окончателната съдба на човек се решава само чрез "благодат"(Sola Gratia), и ние научаваме за спасението само чрез Светото писание (Sola Scriptura). По този начин евтините „средства за придобиване на благодат“, раздадени от Средновековната църква, са заменени с прокламация на милост от Личността на Всемогъщия Трансцендентен Бог.

Протестантската неоортодоксия на Барт дава нов тласък на августинския начин на мислене на протестантите. Но в наше време протестантската теология е рязко отблъсната от августинизма. Самият Карл Барт в последния том на своята "Църковна догматика" радикално се отклонява от предишните си възгледи,

изразен в началото на 20-те години на миналия век в неговата интерпретация на Посланието до римляните. В по-късни писания Барт потвърждава присъствието на Бог в творението, независимо от акта на въплъщение. По този начин самият той отразява ново настроение в богословието – нещо, което събира толкова различни хора като Пол Тилих и Тейар дьо Шарден. Тук започва по-радикалната, но не толкова сериозна американска нова теология.Хамилтън а, Ван Бюрен и Алицер а.

След това се връщаме към онтологията на сътворението, която е в основата на теологията на Барт и Тилих. Да отбележим засега очевидния паралелизъм на тяхната мисъл с основните тези и изводи на руската „софиологическа” школа. Ако, както отбелязахме, някои от последните части на Бартовата догматика биха могли да бъдат написани от о. Сергей Булгаков – това може да се каже например за христологията на Тилих, в която той, подобно на Булгаков, говори не толкова за чудото на Въплъщението в историята, колкото за израз на вечното „богочовечество“. Тази прилика със софиологията се основава на общата основа на германския идеализъм: ако Флоренски и Булгаков бяха с едно поколение по-млади или ако техните произведения бяха известни на Запад, те вероятно щяха да получат не по-малко влияние и щяха да се радват на не по-малък успех от Тилих и Тейяр.

В наше време софиологията не привлича твърде много вниманието на младите православни богослови; те предпочитат да преодолеят дихотомията (двойствеността), като вървят по пътя на христоцентричното, библейското и светоотеческото. Но протестантизмът е доминиран от философски подход към християнското откровение. Преобладаването на този подход съвпада с друга „революция“ в област, неизбежно централна за протестантите: в тълкуването на Библията.

Настояването на Бултман и неговите последователи да отделят християнската проповед от историческите факти е нов начин за субективизиране на Евангелието.

За Бултман християнската вяра не произлиза от свидетелство очевидци на възкръсналия Господ иточно обратното: християнската вяра роди мита за Възкресението. Следователно вярата не е нищо повече от естествена, субективна функция на човека, гнозис без обективен критерий. Ако, от друга страна, създаденият ред на нещата се счита за непроменим, дори за самия Бог, въз основа на предпоставката, че всеки факт, който не е проверен от науката - като Възкресението - ipso facto не е така

исторически мит, тогава самият сътворен ред на нещата се лишава от съдържание, превръща се в детерминизъм, задължителен за самия Бог, следователно Откровението трябва да бъде подчинено на самия този ред на нещата, създаден от Бога. Бог не може да не следва законите и принципите, установени от Него. Следователно познанието на Откровението не се различава качествено от другите форми на познание; Християнска вяра, - да използвам израза на Тилих, в случая, само стремеж към Безусловното, или към "дълбочината на творението".

За Тилих, както и за Бултман, историческият Христос и Неговото учение остават център на християнската вяра: „Материалната норма на систематичното богословие“, пише Тилих в своя труд „Систематична теология“, „е Новото Същество в Исус като Христос; за нас това е основният обект, който ни интересува.” Тъй като християнството се определя само като отговор на вечния стремеж на човека към Абсолюта, няма причина да не намерим този отговор в други учения, извън Христос. Такава смяна явно се случи на Уилям Хамилтън. Той пише, че „Богословът понякога е склонен да мисли, че е по-лесно да разберем Христос не като обект или основа на вярата, не като личност, събитие или общност, а просто като отправна точка, като платформа, обща с любовта към нечий съсед." Известно е, че „платформата“ под влиянието на Хегел и Маркс се е превърнала в социална „загриженост“. И в крайна сметка християнството се превръща във форма на прост ляв хуманизъм.

Разбира се, радикалните хуманисти харесватАлицер – Хамилтън – Ван Бюрен са малцинство сред съвременните теолози и реакцията срещу техните идеи вече започва. Но самата природа на реакцията не винаги е здравословна. Понякога това се свежда до просто връщане към традиционната власт, тоест към Магистериума сред римокатолиците и към Библията, към така наречения фундаментализъм, сред протестантите. И двете тенденции изискват един вид credo quia absurdum, сляпа вяра, откъсната от разума, науката или съвременните социални явления. Очевидно това разбиране за властта вече не е теологично и по същество изразява ирационалния консерватизъм, който обикновено се свързва в Америка с политическата реакция. Така е доста парадоксално – и двете крайности в теологията идентифицират християнина

Евангелизъм с емпирични явления от живота: - социологически, политически, революционни - на този свят. Става съвсем очевидно, че старата антиномия на „благодат” и „природа” остава неразрешена; най-вероятно то е заглушено или от простото отричане на всичко „свръхестествено“, или от отъждествяването на Бог с небесния Deus ex machina, чиято основна функция е да поддържа непокътнати догмите, обществата, структури и власти.

Ясно е, че седалището на православното богословие не е в нито един от тези лагери. Основната задача на Православието е да преформулира библейското разбиране за Светия Дух като Божествено Присъствие в света; такова Присъствие, което не унищожава емпиричния свят, а го спасява; Което обединява всички в една и съща Истина, но в същото време дарява всички с различни дарби. Светият Дух е най-висшият Дар на живота – но и Дарителят му, като винаги е над творението; Светият Дух е основата на църковното Предание и приемственост и самото Му присъствие ни прави истински и завинаги свободни Божии синове. Както каза митрополит Игнатий Хазим на среща в Упсала това лято: „Без Духа Бог е далеч от нас; Христос принадлежи на миналото, а Евангелието е мъртва буква, Църквата се превръща в проста организация, властта се превръща в господство, мисионерството е пропаганда, богослужението е спомен, а християнската дейност е чисто робски морал."

Доктрината за Светия Дух е трудно да се подходи абстрактно. Вероятно затова толкова малко добри богословски съчинения са посветени на Светия Дух и дори светите отци говорят за Него или в отделни полемични съчинения, или в чисто духовна литература. И все пак, без да се задълбочим в пневматологията, е невъзможно да се разбере нито христологията на отците на Църквата, нито еклисиологията на първите векове на християнството, нито дори самата идея за спасение.

Ще се опитам да покажа това с пет примера, които ми се струват отправни точки на православното свидетелство, толкова важно в съвременното богословие.

1. Светът не е божествен и се нуждае от спасение.

2. Човекът е теоцентрично същество.

3. Християнската теология е христоцентрична.

4. Истинската еклисиология е персоналистична.

5. Истинското разбиране за Бог е тройно.

1. Светът не е божествен

В Новия Завет, а не само в евангелист Йоан, може да се чуе постоянното противопоставяне на Духа на истината, „който изхожда от Отца” (Йоан 15:26), „Когото светът не може да приеме, защото не вижда Него и не Го познава" (Йо. 14:17), - духовете, които трябва да бъдат "изпитани дали са от Бога" (I Йоан 4.1).

В Посланието до Колосяни се говори за целия космос като във властта на силите, владенията на „елементните духове на света“, противопоставени на Христос, макар и „създадени от Него и за Него“. Християнството донесе нещо съвсем ново на света: освободи света и вселената от митовете. Вярата, че Бог обитава в стихиите, във водата, в изворите, в звездите, в императора – всичко това е отхвърлено от самото начало от Апостолската църква. И същата църква осъди всички форми на манихейство, всеки дуализъм. Самият свят не е зъл; неговите елементи са да провъзгласяват Божията слава; водата може да бъде осветена, пространството може да се контролира; един император може да стане слуга на Бога. Всички елементи, които изграждат света, не са самоцел, както ги е смятал предхристиянският свят, който ги обожествява. Християнството, напротив, определя цялата природа, целия Космос до самите му дълбини по отношение на Твореца като сътворен елемент, а също и към човека, Образът на Бога в света. Ето защо православното богослужение (както и други древни християнски литургии) отдава такова значение на обредите на освещаването, които включват

а) елементи на екзорсизъм („Ти разби главите на змиите...“ От Великото водосвет, в деня на Богоявление);

б) Призоваване на Светия Дух „от Отца, който издава“, тоест „не от света“, и

в) твърдението, че в своето ново, осветено същество, субстанцията, укрепена в Бога и възстановена в първоначалното си отношение към Създателя, отсега нататък ще служи на личността, която Бог е създал като господар на вселената.

По този начин благословението и освещаването на която и да е субстанция в света освобождава човек от пристрастяване и поставя тази субстанция в служба на човека.

Така древното християнство свали елементите на физическия свят от булото на мита. Подобна задача трябва да изпълни съвременното богословие по отношение на "Общество", "Джендър", "Държава", "Революция" и други модни идоли.

Новите пророци на секуларизацията са отчасти прави, когато казват, че християнството секуларизира света: освобождаването на света от езическата митология беше християнска идея от самото начало - но факт е, че за много съвременни западни християни самата Църкватрябва да бъде секуларизиран и заменен от ново идолопоклонство, поклонение на света и с този човек отново се отказва от свободата, дадена му в Святия Дух и отново отива в плен на детерминизма на историята, социологията, психологията на Фройд или утопичния прогресивизъм.

2. Човекът е теоцентрично същество

За да разберем в какво се състои "Свободата в Святия Дух", нека си припомним напълно парадоксалното изказване на св. Ириней Лионски: Образ Божий "(Adv. Haer. 5, 6.1). Този откъс от Св. Ириней, както и няколко други успоредни на нея, трябва да се разглеждат не според определенията на постникейската теология, което би повдигнало твърде много въпроси,аз хо в положителното си съдържание. Това положително съдържание минава през писанията на всички свети отци. Човек става личност само чрез присъствието на Божия Дух в него. Човекът не е автономно, не самодостатъчно същество; неговата човечност се състои – от една страна, в неговата възприемчивост („отвореност“) към Абсолюта, към безсмъртието, към творчеството по образа на Създателя, а от друга, във факта, че Бог е тръгнал към тази възприемчивост („отвореност“). “) на Неговото творение и следователно общуването и участието в Божествения живот и слава за човека е негова естествена собственост.

По-късната патриотична традиция последователно развива идеите на св. Ириней (не непременно неговата терминология), което е особено важно за неговото учение за човешката свобода.

Според св. Григорий Нисийски грехопадението се състои в това, че човекът е паднал под властта на космическия детерминизъм, докато по-рано, докато е запазил образа и подобието Божие и е участвал в Божествения живот, той е бил напълно свободен. Това означава, че свободата не е противоположност на благодатта, а благодатта, тоест самият Божествен живот не е принудителна сила, която ни кара да се подчиняваме на Бога и не е допълнение към човешката природа, необходимо за повишаване на цената на нашето

добри дела. Благодатта е състоянието, което дава на човека реалността на свободата: „Когато се обърнат към Господа, тогава този воал се сваля. Господ е Дух; и където е Духът Господен, там е свободата. Но всички ние с откритото си лице, като в огледало, гледайки славата на Господа, се преобразяваме в същия образ на слава в слава, както от Господния Дух” (И Кор. 3:16-18).

Едно от основните твърдения на този текст е ап. Павел, подобно на антропологията на свети Ириней и Григорий Нисийски, е, че природата и благодатта, човекът и Бог, човешкият ум и Светият Дух, човешката свобода и божественото присъствие - всички тези елементи са съвместими. Истинската човечност в нейното дело, в истинската свобода, в изначалната красота и хармония и се проявява само когато тя участва в Бога или когато, според ап. Павел и Св. Григорий Нисийски, тя се издига от слава в слава, без да изчерпва докрай нито Божието богатство, нито възможностите на човека.

Често срещан лозунг на нашето време е твърдението, че теологията трябва да се превърне в антропология. Православният богослов не може и не трябва да се отклонява от обсъждането на този въпрос, при условие че от самото начало ще бъде поставен в основата на „отворен“ подход към човек. Съвременните модни „догми“ за секуларизма, човешката автономия, космоцентризма, социалното действие трябва да бъдат изхвърлени като догми. Много от тях, както вече беше казано, имат дълбоки корени в западното християнство, което отдавна се страхува от идеята за човешко участие в Божествения живот (тъй като обикновено го отъждествява с емоционален мистицизъм) и е по-скоро склонно да разглежда човек като автономно същество. Този подход е фалшив по своята същност.

Дори днес "пророците" на безбожното християнство грешат преди всичко в тълкуването си за човека.

Младите хора днес не са „светски“, те копнеят да задоволят естествената си потребност от „Другото“, Трансцендентното, „Самата истина“, но търсят това по такива съмнителни начини като приемането на източните религии (будизъм и др. , с лекарства и различни средства, които предизвикват халюцинации.

Нашият век е не само векът на секуларизма, но и векът на появата на нови религии, или по-скоро, замяната на истинската религия -

фалшиво. И това е неизбежно, защото човекът е теоцентрично Същество: когато е лишен от Истинския Бог, той създава фалшиви богове.

3. Христоцентрично богословие

Ако светоотеческата антропология е правилна, тогава всички форми на християнската теология стават христоцентрични.

Прието е да се противопоставя христоцентризма на пневматоцентризма. Всъщност, ако се придържаме към идеята за външно изкупление, основано на така нареченото удовлетворение, тоест когато благодатта за задоволяване на Божията справедливост се прилага само отвън върху човек, който в други отношения има напълно автономно същество, тогава опозицията е неизбежна. Такава христология противоречи на пневматологията, тъй като в нея наистина няма място за действието на Духа.

Но тъй като ние вярваме, че присъствието на Духа прави човека истински човек и че целта на човек е да възстанови пълното общение с Бога с помощта на Святия Дух, то Христос, Новият Адам, е единственият, в когото се е проявило истинското човечество, защото Той е роден в историята „от Светия Дух и Приснодева Мария” – не може да не е център на нашето богословие. И това централно място не ограничава по никакъв начин ролята на Светия Дух.

Христоцентризмът в теологията сега е подложен на силна атака от тълкуванията на Бултман на Писанието. Ако всяко явление е мит, щом не следва законите на емпиричната наука и опит, тогава историческата Поява на Христос губи своята абсолютна уникалност, тъй като Неговата уникалност е субективна. Въпреки това "христоцентризмът" все още е твърдо установен не само сред останалите привърженици на неоортодоксията на бартианството, но и от Тилих. Той „съществува“ в писанията на теолозите, които подобно на Джон Маккери се опитват да съвместят демитологизирането на събития като Възкресението и Възнесението с общото класическо представяне на теологическата доктрина.

И все пак, дори сред такива сравнително традиционни или полутрадиционни писатели, има ясна тенденция към неисторическа и осиновителна христология. Тилих, например, формално изразява това (когато пише, че „човекът е Исус

може да бъде „осиновено“ само от Бог, но Неговото човечество не може да бъде „вечно“ или преобразено: тъй като преобразеното човечество е лишено от своята крайна свобода и не е свободно да стане нещо друго освен божествено“). Тази позиция ясно показва старата западна идея, че Бог и човек, благодатта и свободата се изключват взаимно. Това е остатъкът на Тилих от онази „затворена“ антропология, която изключва православната христология, замествайки я с несторианска: в Христос има отделночовек и Бог.

От деветнадесети век историци и теолози се занимават с реабилитацията на Несторий и неговия учител Теодор от Мопсуест в името на човешката автономия. Тази реабилитация привлече няколко видни православни богослови, които също показват ясно предпочитание към този вид „историчност” на антиохийската школа, която вярва, че в общата история може да бъде изключително „човешка” история.

Да бъда лице « исторически», Христос не само трябваше да бъде достачовешки, но и така да се каже сами независимо от човека. Междувременно основните изказвания на Св. Кирил Александрийски, че самият Божи Син е станал Син на Мария – която станала Богородица, и че Божият Син „страдал в плът” се представят в най-добрия случай като злоупотреба с терминология или странна теология. Как може Логосът, т. е. Самият Бог умиратплът на кръста, ако Бог, по самото си определение, е безсмъртен.

Няма нужда да навлизаме тук в подробно обсъждане на богословските концепции, свързани с учението за ипостасното единство на Божественото и Човечеството в Христос. Искам само с всички сили да подчертая, че формулата на Св. Кирил Александрийски: „Словото пострада в плът” е едно от най-великите християнски твърдения за автентичността на човечеството. Защото ако Самият Син Божий, за да се отъждествява с човечеството, за да бъде „като нас във всичко, дори до смърт“ – човешката смърт – умря на кръста, Той свидетелства със сила, надхвърляща нашето въображение, че човечеството наистина най-ценното, най-същественото, непогрешимо творение на Бог.

Разбира се, христологията на Св. Кирил предварително предполага„Отворената“ антропология на ранните и по-късните църковни отци. Човечеството на Исус, бидейки „ипостазирано“ в Логоса, беше

не по-малко изпълнен с човечност, защото присъствието на Бог не унищожава човека. Още повече: може да се каже, че Христос беше по-завършен човек от нас самите. Тук отново, цитирайки Карл Rahner'a (в този въпрос, най-близък до светоотеческата традиция сред западните теолози), „човечеството е напълно „отворена” реалност нагоре; реалност, която постига своето съвършенство, осъществяване на най-висшите постижения на човека, когато самият Логос обитава света в нея”.

Може също да се каже, че христологията, която включва „теопасхизъм“ (тоест идеята за страданието на Бог в плътта), едновременно предполага „отвореност“ от страна на Бог.

Така само на фона това е точноХристологията, може да се приеме идеята, че теологията по необходимост се превръща в антропология и, обратно, че само истинското разбиране на човека – неговото сътворение, падение, спасение и крайна съдба – се разкрива в Христос, в Божието Слово, разпнат и възкръснал.

4. Персоналистична доктрина на Църквата(еклисиология)

От присъствието на Святия Дух в човек го прави безплатно, и ако под благодат се разбира освобождение от предопределението, то принадлежността към Тялото Христово означава и свобода. В крайна сметка свободата означава личниСъществуване.

Нашето поклонение ни учи на голямата лична отговорност, която има всеки член на Църквата. Диалогът преди тайнството Кръщение, развитието на покаятелната дисциплина и причастието показват частенестеството на участието на членовете на Църквата в християнския живот. Ние добре знаем, че в Новия Завет думата "член" (μέλος ), когато той определя християните като „членове на Христос“ (I Кор. 6:15) или като „членове един на друг“ (Ефесяни 4:25), това се отнася само за отделни лица, никога за цели групи, като например местните църкви. Местната църква, евхаристийната общност е Тялото, принадлежностза нея като "член" е изключително частендействай.

В наше време говоренето за „лично християнство“ и „лична вяра“ е изключително непопулярен, до голяма степен защото на Запад религиозният персонализъм веднага се свързва с пиетизъм и емоционализъм. Тук отново виждаме същото старо неразбиране за истинското участие на човека в Божественото

живот; или благодатта се дава на Църквата като институция, или е някакъв безплатен дар, даден от Божието всемогъщество на цялото човечество – и тогава тези прояви на лично общуване с Бога придобиват характер на пиетизъм и емоционален мистицизъм. Междувременно желанието на много християни да идентифицират своята вяра със социалното действие, с груповата динамика, с политиката, с утопичните теории за историческото развитие - това желание е лишено от това, което е в основата на новозаветното евангелие: личния жизнен опит на общение с личен Бог. Понякога това евангелизиране идва от евангелските възрожденци или петдесятниците и тогава наистина се излива в емоционално повърхностна форма, но това е така, защото такова евангелизиране няма солидна основа нито в теологията, нито в еклисиологията.

Всичко това налага особена отговорност на Православната църква, която трябва да осъзнае огромното значение на библейското и светоотеческо разбиране на Църквата като Тяло Христово и Тайнството, което разкрива обективното присъствие на Бог в йерархията на църковна структура, независима от личното достойнство на членовете й, но и как общности от живи, свободни индивидис индивидуална и пряка отговорност към Бога, към Църквата и един към друг. Личният опит придобива както своята реалност, така и своята автентичност от участието в Тайнството. Но причастието се дава на общността само за да стане възможно личното преживяване в рамките на общността. Парадоксът между „личното“ и „общностното“ възприятие на Църквата е показано най-добре от великия Отец на Църквата, Св. Симеон, Новият Богослов, най-"тайнственият" духовен писател на Византия. Той смята за най-голяма ерес мнението на някои негови съвременници, че личното общуване с Бога е невъзможно. Всички светии, древни и съвременни, могат да свидетелстват, че този „парадокс” е в самия център на християнския живот. Именно чрез тази антиномия на „сакраменталното“ и „личното“ може да се намери ключът към разбирането на авторитета в Църквата. И отново, в това отговорността на Православието е напълно изключителна.

В наши дни става все по-ясно, че въпросът за властта не е просто външен спор между Средновековния Изток и Запад, изразен в борбата на Константинопол с Рим, а че именно в този въпрос се съдържа най-дълбоката драма на цялото западно християнство. Авторитетът на Рим, който в продължение на много векове погрешно вярваше, че е единственият отговорен за Истината и

който е постигнал забележителен успех в обучението на членовете на Църквата в добродетелта на послушание, но в същото време ги е освободил от отговорност, сега е открито оспорван (често на фалшиви основания). Той трябва да се бие в отбрана на незащитени позиции. Православието е това, което трябва да покаже на света, че спасението на християнската вяра се крие не във външната власт, а в духовното и богословско „прераждане“. Ще успее ли православното богословие, което е запазило баланса между авторитет, свобода и отговорност за истината, да даде убедителен отговор на света? Ако се провали, тогава няма да бъде загубата на религиозна гордост, която, както всяко самоутвърждаване, е демонична по природа, ще бъде трагична, но последствията от това за християнската вяра като такава ще бъдат трагични.

5. Истинското разбиране за Бог е тройно

Когато малко по-рано споменахме христологичната формула на Св. Кирил Александрийски: „Една от Светата Троица пострада по плът“, тоест думите, които се пеят на всяка литургия в песнопението „Единородният Син...“ Показателно е, че заради нея Той прие мъките на кръста. Но освен това тази формула утвърждава Личното или Ипостасно същество на Бог.

Всички възражения срещу тази формула се основават на отъждествяването на съществуването на Бог с Неговата същност. Бог не може да умре, казват антиохийските богослови, защото е безсмъртен и непроменен, както по природа, така и по същество: понятието „смърт на Бога“ е толкова логично противоречие на термините, че не може да бъде вярно – нито в религиозното, нито в философския смисъл. В най-добрия случай това, подобно на термина „Богородица“, приложен към Дева Мария, може да бъде метафора на Бог. Въпреки това, в православното богословие, формулата на Св. Кирил е приет не само като религиозна и богословска истина, но е признат от Критерия на Православието на Петия Вселенски събор (553 г.).

Бог не е обвързан от онези философски изисквания или атрибути, които нашата логика Му приписва. Светоотеческото понятие за ипостас, непознато на гръцката философия (тя използва думата ипостас в различен смисъл), е различно в Бога от Неговата непонятна, недостъпна за човека и следователно неопределима същност. Предполага идеята за "отвореност" - несъмнено

небожие и дава възможност на Божествената Личност, или Ипостас, да стане напълно човек. Това снизхождение на Бог се среща с „отвореността нагоре“, която характеризира човека, и прави възможно Бог да не остане „там, горе“ или „на небето“, а да слезе до нивото на човешкото, смъртно състояние, а не за да погълне човека или да унищожи, но за да го спаси и възстанови предишното общение със Себе Си.

Това „снизхождение” на Бог, според светоотеческото богословие, се случва на нивото на личното или ипостасно същество на Бог. Ако това се случи във връзка с природата или същността на Бог – както твърдят някои така наречени „кенотични” теории – тогава Логосът, така да се каже, постепенно, с наближаването на смъртта, ще става все по-малко Бог и в момента на смъртта щеше да престане да бъде. Св. Кирил, напротив, твърди, че въпросът: "Кой умря на кръста?" - невъзможно е да се отговори по друг начин като думата "Бог", защото в Христос не е имало друго лично същество, освен Логоса; а също и защото смъртта е личен акт. Само Някой може да умре, а не нещо.

„В гроба на плътта, в ада с душата, като Бог, в рая с разбойника и на престола ти беше с Отца и Духа, всички изпълнявайки Неописаното” – това провъзгласява Църквата на Великден песен: съединяването в една ипостас на съществените черти на божествената и човешката природа и всяка от тях остава сама по себе си непроменена.

Човешкият ум не може да оспори тази догма, позовавайки се на качествата на Божествената същност, защото тази същност е абсолютно непозната и неописуема, а също и защото прякото ни познание за Бога е възможно именно защото Личността на Сина Божий е приела различен природата, а не божествената, влезе в сътворения мир и проговори на човека чрез устата на Исус Христос, умря с човешка смърт, възкръсна от човешки гроб и установи вечно общение с човека чрез изпращането на Светия Дух.

„Никой никога не е виждал Бог. Единородният Син, Който е в лоното на Отца, Той откри ”(Йоан 1:18).

Несъмнено би било твърде повърхностно да се установи паралел между новомодната богословска теория за „смъртта на Бога“ и св. Кирил Александрийски. Целият контекст и цялата цел на теологията са напълно различни и в двата случая. От друга страна е възможно и дори необходимо за православните богослови

да се твърди, че Бог не е философско понятие, не е „същност със свойства“, не е понятие, а че Той е точно този, който е Исус Христос; че познанието за Него се състои преди всичко в лична среща с Този, в Когото апостолите разпознаха въплъщения Логос, както и с „Другия”, който по-късно беше изпратен „Застъпник със стенания неизказани” в очакване на края. И така, в Христос и чрез Святия Дух ние идваме при Самия Отец.

Православното богословие не изхожда от доказателства за съществуването на Бог и от обръщането на хората към философския деизъм; той ги изправя лице в лице с Евангелието на Исус Христос и очаква техния свободен отговор. Техният живот в Църквата е този отговор.

Често се казваше, че източните отци, говорейки за Бог, винаги започват с трите Божествени Личности, за да докажат впоследствие своята „единосъщностност“, докато Западът започва с единосъщностността на Бог, опитвайки се да въведе допълнително понятието за Трима лица. Тези две линии на теологията формират основата на античната полемика за Filioque, но те също така определят богословската мисъл в нашето време. Бог в православното богословие е Отец, Син и Свети Дух – като Лица. Тяхната обща божествена същност е напълно непознаваема и трансцендентална и е най-добре дефинирана в негативни термини. Но и трите Лица, действайки независимо, ни дават възможност да участваме в Техния общ Божествен живот (или енергия) чрез Кръщението „в името на Отца и Сина и Светия Дух”. Новият живот и безсмъртието стават истинска реалност и опит – и това е достъпно за човека.

Понастоящем Православната църква се включва в неизбежен исторически процес не само в т. нар. „икуменически диалог”, но и тук, на Запад, в същото време в основния поток на социалната еволюция.

За съжаление Православната църква не е в състояние да контролира този процес. Откровено признаваме, че Всеправославните конференции започнаха след като поместните църкви предприеха решителни стъпки към участие в икуменизма и когато нашите Църкви, свещеници и миряни вече бяха въвлечени в съвременните социални процеси. В допълнение, цялото православно „разпръскване“ – („диаспора“) и особено американската църква, която сега е органична част от западното общество,

младоженеца в постоянен обмен на мнения с други християни, с атеисти и агностици, независимо дали тя иска или не. Можем да мислим само за свършения факт. Освен това само здравословното богословско възраждане може да помогне да се избегне нова историческа катастрофа на Православието в нашето поколение. Казвам: „историческа катастрофа в нашето поколение“, защото вярвам, че Духът на Истината няма да допусне катастрофа в самата Църква, като такава, въпреки че Той, както в миналото, е допускал катастрофи в отделни църкви и дори в цели поколения. на християните. Напълно съм съгласен с професор Кармирис*), когато казва, че онези, които отхвърлят богословието и го заменят със сантиментален икуменизъм, като избягват т. нар. „трудни въпроси“, издават истинския дух на Православието. Просто се нуждаем от богословие – библейско, светоотеческо и съвременно, и тук трябва да помним, че именно в споровете с външния свят – с евреи, езичници и еретици – нашите свети отци, апостоли и накрая самият Господ Исус Христос, развиват собствена теология. Нека им имитираме.

Тук искам да отбележа, че самото икуменическо движение преминава през период на преоценка на своите възгледи и така дава нови възможности на Православието. Колкото и грандиозни да са събранията на църковните ръководители, колкото и шумни да са общите тържествени събрания, колкото и хитри да са плановете на църковните политици, среднообразният християнин все по-малко се интересува от повърхностния икуменизъм. Консерваторите избягват тези събирания от страх от двусмислие и компромис. Радикалите не се интересуват от тях, тъй като според тях Църквата като институция не съществува реално и те открито очакват нейното ликвидиране. Следователно бъдещето може да лежи само в разбирането от всички християни на истинското значение на Евангелието. Единственото трайно и значимо бъдеще се крие в богословието и, както се опитах да покажа с моите пет примера, хората търсят, съзнателно или несъзнателно, православното свидетелство за Бога и човека.

Православната църква и нейното богословие трябва неизбежно да се определят в две посоки: и като предание, и като лоялност към миналото и в същото време като отговор на въпросите на нашето време.

*) И. Н. Кармирис, професор в Атинския университет, изнесе реч за съвременното православно богословие по време на същия симпозиум в стените на академията „Св. Владимир“.

Обръщайки се към днешното време, според мен Църквата трябва да се бори срещу две опасности:

2) утвърдете себе си в изолация как правят сектите.

И двете изкушения са силни, особено в Америка. Тези, например, които сливат православието с националността - по необходимост, изключват от членовете на Църквата и дори от областта на църковните интереси всички и всичко, което не принадлежи към собствената им етническа традиция. Общото между тези две посоки е тяхната изключителност: в първата - релативизъм, който смята себе си за една от възможните форми на християнството и следователно отказва мисионерската работа, във второто - удоволствието - наистина демонично - в изолация , напротив, в раздялата, в комплекса за превъзходство.

Всички знаем това и двететези тенденции се наблюдават в американското православие. А ролята на православното богословие е да ги осъди и унищожи. Само теологията, съчетана с любов, с надежда, смирение и други черти на истинското християнско поведение, може да ни помогне да опознаем и обичаме нашата Църква, в нейната истинска съборност.

Католическата църква, както знаем, не е само „вселенска”. Тя е истината не само във факта, че „притежава истината“, но и във факта, че се радва, когато среща истината от другите. То съществува за всички хора, не само за онези, които имат късмета да бъдат негови членове днес. Тя винаги е готова да служи на всяко благоденствие в добро. Тя страда навсякъде, където види заблуди и разделения, и не търпи компромис по въпросите на вярата, и в същото време е безкрайно състрадателна и толерантна към човешката слабост.

Такава Църква не е продукт на човешко творчество или организация. Тя просто не би могла да съществува, ако бяхме оставени сами да се грижим за нея. За щастие от нас се изисква само да бъдем верни членове на Нейната Божествена Глава, според Св. Ириней: „Където има Църква, там е и Духът Божий; и където е Божият Дух, там е Църквата и всяка благодат; но Духът е Истина"(Adv. Haer. 3, 24.1).

Страницата е генерирана за 0,29 секунди!

Жива легенда Майендорф Йоан Феофилович

ПРАВОСЛАВНАТА ТЕОЛОГИЯ В СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ

В историята на християнството едно от най-значимите явления е преодоляването през нашия век на езикови, културни и географски граници между християните на Изтока и Запада. Само преди петдесет години комуникацията между нас беше възможна или на научно-техническо ниво, или под формата на полемични сблъсъци в области, където православните и католиците така идентифицираха църковната си принадлежност с националност, че това направи невъзможен смислен богословски диалог. Картината се промени фундаментално в две основни отношения:

1) Както източното, така и западното християнство сега може да се счита за представено в целия свят. По-специално, интелектуалното свидетелство на руската диаспора между двете войни и постепенното съзряване на американското православие след Втората световна война допринесоха много за факта, че Православната църква се озова в мейнстрийма на икуменическите събития.

2) Всички християни са изправени пред предизвикателството на един единен и радикално нецърковен свят. Това предизвикателство трябва да се разглежда като проблем, който се нуждае от богословски и духовен отговор. За по-младите поколения, където и да се намират, не е важно от каква духовна генеалогия зависи този отговор – западен, източен, византийски или латински, стига да звучеше вярно и живот за тях. Следователно православното богословие или ще бъде наистина „католическо”, тоест валидно за всички, или изобщо няма да бъде богословие. Тя трябва да се самоопределя като православно богословие, а не като "източна", и може да направи това, без да изоставя своите исторически източни корени.

Тези ясни факти за сегашната ни ситуация изобщо не означават, че се нуждаем от това, което обикновено се нарича нова теология, която прекъсва традицията и приемствеността, но Църквата безспорно има нужда от теология, за да разреши днешните проблеми, а не да повтаря стари решения на старите проблеми. Кападокийските отци са били велики теолози, защото са били в състояние да запазят съдържанието на християнското евангелие, когато то е било оспорено от елинистичния философски мироглед. Без тяхното частично приемане и частично отхвърляне на този мироглед, и преди всичко без тяхното разбиране, тяхната теология би била безсмислена.

В момента нашата задача е не само да останем верни на техните мисли, но и да им подражаваме в тяхната откритост към проблемите на своето време. Самата история ни отдалечи от културните ограничения, провинциализма, гето психологията.

Какъв е богословският свят, в който живеем и с който сме призовани да водим диалог?

„Против Паскал казвам: Богът на Авраам, Исак и Яков и Богът на философите е един и същ Бог. Това централно изявление на Пол Тилих, отразяващо желанието да се преодолее пропастта, която разделя библейската религия от философията, е последвано обаче от признаването на границите на човешката сила в познаването на Бога. Тилих също пише: „(Бог) е едновременно личност и отричане от себе си като личност“. Вярата, която в неговите очи е неразличима от философското познание, „включва както самата себе си, така и съмнението в себе си. Христос е Исус и отричането на Исус. Библейската религия е едновременно отричане и утвърждаване на онтологията. Да живеем без смущение и смелост сред тези напрежения и в крайна сметка да разкрием тяхното крайно единство в дълбините на собствените си души и в дълбините на Божествения живот - това е задачата и достойнството на човешката мисъл."

Докато Тилих често е критикуван от съвременните радикални теолози за това, което те смятат за прекомерна загриженост за библейската религия, той изразява основната хуманистична тенденция, към която те също принадлежат: най-висшата религиозна истина се крие в дълбините на всяка душа.

Това, което виждаме в съвременната западна християнска мисъл, е реакция срещу старата августиновска дихотомия между природата и благодатта, която определя цялата история на западното християнство от Средновековието. Въпреки че бл. Августин също успява да запълни онтологическата празнина между Бог и човек, прибягвайки до платонична антропология, приписвайки на sensus mentis специална способност за познаване на Бога, но дихотомията, чието създаване той толкова силно насърчава, царува както в схоластиката, така и в Реформацията. . Човекът, разбиран като автономно същество, при това паднал човек, не е бил в състояние не само да се спаси, но и да произведе или създаде нещо положително без помощта на благодатта. Той се нуждаеше от помощта на благодатта, която да създаде в него „състояние” или хабитус и едва тогава действията му придобиваха характера на „заслуга”. Така връзката между Бог и човек се разбираше като външна и за двамата. Благодатта може да бъде дадена въз основа на „заслугата“ на Христос, който чрез изкупителната Си жертва удовлетвори Божествената справедливост, по силата на която човекът преди това беше осъден.

Като отхвърлят понятията „заслуги“ и „добри дела“, реформаторите остават верни на първоначалната дихотомия между Бог и човек. Те още повече го подчертават в разбирането си за Евангелието като безплатен Божи дар, противопоставен на пълното безсилие на падналия човек. Крайната съдба на човека се определя единствено от благодатта (sola gratia), а ние знаем за спасението само чрез Писанието (sola Scriptura). Така евтините „благодатни средства“, раздадени от средновековната Църква, се заменят с провъзгласяването на милост от всемогъщия трансцендентен Бог.

Протестантските неортодоксални на Барт дадоха нов тласък на тази по същество августинската интуиция на реформаторите. Но протестантската теология днес реагира остро срещу августинизма. Самият Карл Барт в последните томове на "Църковна догма" рязко променя първоначалната си позиция, изразена най-добре в неговото "Послание до римляните", и отново утвърждава присъствието на Бог в творението, независимо от Въплъщението. Така самият той отразява новото богословско настроение, което намираме в толкова различни личности като П. Тилих и Тейяр дьо Шарден и от които произлиза по-радикалната и не толкова сериозна американска „нова теология“ на Хамилтън, Ван Бюрен и Алтайзер.

По-долу се връщаме към онтологията на създанието, предложена от покойните Барт и Тилих, като отбелязваме тук само очевидния му паралелизъм с основните интереси и изводи на руската „софиологическа” школа. Ако, както беше отбелязано, някои части от догматиката на Барт можеха да бъдат написани от отец Сергий Булгаков, то същото може да се каже например за христологията на Тилих, която, подобно на христологията на Булгаков, често говори за Исус като израз на вечния „ Божественост”. Паралелът с руската софиология, както и общата основа на двете школи в немския идеализъм е съвсем очевиден. Ако Флоренски и Булгаков бяха с едно поколение по-млади или ако техните творби бяха просто по-известни, те, разбира се, щяха да споделят както влиянието, така и успеха на Тилих и Тейар дьо Шарден.

Софиологията в днешно време едва ли представлява интерес за младите православни богослови, които предпочитат да преодоляват раздвоението между природата и благодатта по пътищата на христоцентричното, библейското, светоотеческото. Но в протестантизма философският подход към християнското откровение е доминиращ. То се проявява едновременно с друга революция, извършена в една област, която е задължително решаваща за протестантството – в библейската херменевтика.

Акцентът на Бултман и след Бултман върху разграничението между християнското оригинално проповядване и историческите факти е друг начин за субективизиране на Евангелието. В очите на Бултман християнската вяра, вместо да бъде предизвикана, според традиционния възглед, от свидетели, които са видели възкръсналия Господ със собствените си очи, напротив, е истинският източник на „мита“ за Възкресението. Така тя трябва да се разбира само като естествена субективна функция на човека, знание (гнозис) без обективен критерий. Ако, от друга страна, въз основа на предположението, че всеки факт, който не може да бъде научно потвърден (като Възкресението), по този начин е исторически мит, създаденият ред е признат за напълно непроменен дори от самия Бог, тогава това, по същество постулира обожествяване на създадения ред, детерминизъм, задължителен дори за самия Бог и следователно в съответствие с Неговото желание. В този случай Откровението може да бъде осъществено само чрез този много създаден ред. Бог може да се подчинява само на законите и принципите, установени от Него, и знанието на Откровението не се различава качествено от всяка друга форма на човешкото познание. Християнската вяра, по думите на Тилих, в този случай е само „загриженост за Безусловното” или „дълбочина” на сътвореното Същество.

В очите на Тилих, както и на Бултман, разбира се, историческият Исус и Неговото учение остават в центъра на християнската вяра. „В днешно време основната норма на систематичното богословие“, пише Тилих в „Систематична теология“, „е ново същество в Исус като Христос, нашата основна грижа“. Но факт е, че в общата структура на тяхната мисъл Исус може да бъде избран за „крайна грижа“ само произволно, тъй като няма обективни непреодолими причини да Го изберем на това място. Ако християнството се определя само като отговор на естествените и вечни човешки стремежи на Крайния, тогава нищо не може да ни попречи да намерим отговора в нещо друго.

Такава смяна очевидно се извършва, например, в Уилям Хамилтън. „Теологът“, пише той, „понякога е склонен да подозира, че Исус Христос може най-добре да бъде разбран не като обект или основа на вярата, не като личност, събитие или общност, а просто като място, което да бъдеш, като точка на изглед. Мястото, разбира се, е до съседа ви, като сте заради него." Така християнската любов към ближния, трансформирана в постхегеловско, постмарксистко „социално отношение”, се превръща в „крайна грижа”, практически неразличима от лявото крило на хуманизма.

Разбира се, крайни радикали като Алтайзер, Хамилтън и Ван Бюрен представляват само малка част от съвременните теолози и реакциите на това, което представляват, вече се появяват. По природа обаче тази реакция не винаги е здравословна. Понякога се състои в просто препращане към традиционния авторитет: магистерията за католиците, Библията, разбирана фундаментално, за протестантите. По същество и двете изискват credo quia absurdum, сляпа вяра, несвързана с разума, науката или социалната реалност на нашето време. Очевидно това разбиране за властта престава да бъде теологично и по същество изразява ирационалния консерватизъм, който обикновено се свързва в Америка с политическата реакция.

По такъв парадоксален начин и двете крайности в теологията се сближават в това, че по някакъв начин отъждествяват християнската проповед с емпиричните причини за реалността (социална, политическа, революционна) на този свят. Очевидно старата антиномия между „благодат” и „природа” все още не е разрешена; по-скоро се потиска или от просто отричане на „свръхестественото“, или от отъждествяването на Бог с някакъв небесен Deus ex machina, чиято основна функция е да запази непокътнати доктрините, обществата, структури и власти. Мястото на православното богословие очевидно не е в нито един от тези два лагера. Неговата основна задача в момента може да бъде да възстанови основната библейска теология на Светия Дух като присъствието на Бог сред нас, присъствие, което не потиска емпиричния свят, а го спасява, което обединява всички в една и съща истина, но раздава различни дарения като най-висш дар на живота и в същото време – като Дарител, винаги над всичко творение, като Пазител на църковното Предание и приемственост, и в същото време Този, Който със самото Си присъствие ни прави истински и окончателно свободни Божии деца. Както каза митрополит Игнатий Хазим това лято в Упсала, „Бог е далеч без Духа: Христос принадлежи на миналото, Евангелието е мъртва буква, Църквата е просто организация, властта е господство, мисията е пропаганда, поклонението е възпоменание , а християнската дейност е робски морал."

Доктрината за Светия Дух губи много, ако се разглежда по абстрактен начин. Това изглежда е една от причините, поради които толкова малко добри богословски произведения за Светия Дух са написани и защо дори отците говорят за Него почти изключително, било в случайни полемични писания, било в писания за духовния живот. Въпреки това нито светоотеческата христология, нито еклесиологията от ранните векове, нито концепцията за самото спасение могат да бъдат разбрани извън основния пневматологичен контекст.

Ще се опитам да илюстрирам тази гледна точка с пет примера, които също ми се струват точно въпросите, които правят православното свидетелство релевантно за съвременната богословска позиция. Тези пет примера са основните твърдения на светоотеческото и православното богословие.

1) Светът не е божествен и се нуждае от спасение.

2) Човекът е теоцентрично същество.

3) Християнската теология е христоцентрична.

4) Истинската еклисиология е персоналистична.

5) Истинската концепция за Бог е тройна.

1. Светът не е божествен

В Новия Завет, а и не само в писанията на апостол Йоан, постоянно се противопоставя Духът на истината, който изхожда от Отца (Йоан 15:26), Когото светът не може да приеме, защото не вижда Него и не Го познава (Йоан 14:17), и „духове“, които трябва да бъдат изпитани дали са от Бога (1 Йоан 4:1). В Посланието до Колосяни целият свят е описан като подчинен на Силите и Господарите, елементите на света, противоположни на Христос, въпреки че всичко е създадено от Него и за Него (Кол. 2:8; 1:16). Едно от най-характерните нововъведения на християнството беше, че то демистифицира или, ако искате, секуларизира космоса: идеята, че Бог живее в елементите, във водата, в изворите, в звездите, в императора, е от самото начало и е напълно отхвърлен от Апостолската църква. Но в същото време същата тази Църква осъди целия манихейство, целия дуализъм: светът не е лош сам по себе си; елементите трябва да провъзгласяват Божията слава; водата може да бъде осветена; пространството може да бъде доминирано; един император може да стане слуга на Бога. Всички тези елементи на света не са цел сами по себе си и да се види цел в тях означава точно това, което е означавало тяхното обожение в древния предхристиянски свят; но те се определят в самите дълбини на своето същество от връзката си със своя Създател, както и с човека, образът на Твореца в света.

Следователно, всички чинове на посвещение, които православната византийска богослужение толкова обича (както и всички други древни богослужения), включват:

а) елементи на заклинание, екзорсизъм ("Вие... главите на гнездящите там сте смачкали змиите" - в обреда на голямото водосвет на празника Богоявление);

б) призоваване на Духа, излъчен от Отца, тоест не от света;

в) твърдението, че в своето ново, осветено съществуване, материята, преориентирана към Бога и възстановена в първоначалното си отношение към Създателя, сега ще служи на човека, когото Бог е направил господар на Вселената.

По този начин актът на благославяне и освещаване на който и да е елемент от света освобождава човек от зависимостта от него и го поставя в служба на човек.

Ето как древното християнство демистифицира елементите на материалния свят. Задачата на теологията на нашето време е да демистифицира обществото, пола, държавата, революцията и други съвременни идоли. Нашите съвременни пророци на секуларизацията не грешат напълно, когато говорят за секуларизиращата отговорност на християните: секуларизацията на космоса от самото начало беше християнска идея. Но проблемът е, че те секуларизират Църквата и я заменят с ново идолопоклонство, поклонение на света; така човек отново се отказва от свободата, дадена му от Святия Дух, и се подчинява отново на детерминизма на историята, социологията, фройдистката психология или утопичния прогресивизъм.

2. Човекът е теоцентрично същество

За да разберем какво е свобода в Святия Дух, нека преди всичко си припомним твърде парадоксалното изказване на Св. Ириней Лионски: „Съвършеният човек е единението и единението на душата, която приема Духа на Отца, с плътта, която е създадена по образ Божи“ (Против ересите V, 6, 1). Тези думи на Ириней, както и някои паралелни пасажи от неговите съчинения, трябва да се оценяват не според разясненията, въведени по-късно от постникейското богословие (с такъв критерий те пораждат много проблеми), а според тяхното положително съдържание, което в други изрази също се изразява в цялата светоотеческа традиция: това, което прави човека истински човек, е присъствието на Божия Дух. Човекът не е автономно и самодостатъчно същество; неговата човечност се състои преди всичко в неговата отвореност към Абсолюта, безсмъртие, творчество по образа на Създателя и след това във факта, че Бог, когато е създал човека, е тръгнал към тази откритост и следователно общуване и участие в Божествения живот и неговата слава. е естествено за човека.

По-късно светоотеческата традиция непрекъснато развива идеята за Св. Ириней (но не непременно неговата терминология), и това развитие е особено важно във връзка с учението за човешката свобода.

За Св. Григорий Нисийски, падението на човека се състоеше именно в това, че човекът падна под властта на космическия детерминизъм, докато първоначално, когато участваше в Божествения живот, когато запази образа и подобието на Бога в себе си, той беше наистина свободен . Така свободата не се противопоставя на благодатта, а благодатта, тоест самият Божествен живот, не е нито средство, чрез което Бог ни принуждава да се подчиняваме, нито допълнителен елемент, наложен върху човешката природа, за да придаде по-голяма тежест на човешките добри дела. Благодатта е средата, в която човек е напълно свободен: но когато се обърнат към Господа, тогава този воал се сваля. Господ е Дух; а? de Дух Господен, има свобода. Всички сме с открито лице... гледайки славата на Господа, ние се преобразяваме в същия образ от слава в слава (2 Кор. 3:16-18).

Този пасаж е от апостол Павел, както и антропологията на Св. Ириней и Григорий Нисийски, предлага основното твърдение: природата и благодатта, човекът и Бог, човешкият дух и Светият Дух, човешката свобода и Божието присъствие не се изключват взаимно. Напротив, истинското човечество в своята истинска творческа способност и в своята истинска свобода, изначална красота и хармония се явява именно в участието или когато, както и апостол Павел, и Св. Григорий Нисийски, тя се издига от слава в слава, като никога не изчерпва нито Божието богатство, нито човешките способности.

Вече стана общоприето твърдение, че в наше време теологията трябва да стане антропология. Православният богослов може и дори трябва да приеме диалог на такава основа, при условие че от самото начало се възприеме открит поглед към човека. Съвременните догми за секуларизъм, човешка автономия, космоцентричност или социомагнетизъм трябва преди всичко да бъдат отхвърлени като догми. Много от тези съвременни догми са, както казахме, много дълбоко вкоренени в древния страх на западното християнство относно идеята за „принадлежност“ (обикновено отъждествявана с емоционален мистицизъм), в склонността му да разглежда човека като автономно същество. Но тези догми са фалшиви в самата си същност.

Дори сега пророците на „безбожното християнство“ преди всичко погрешно тълкуват човека. Нашето младо поколение не е склонно към секуларизъм, те отчаяно се опитват да задоволят естествената си жажда за „другото“, трансцендентното, Единственото Истинно, прибягвайки до такива двусмислени средства като източни религии, наркотици или психеделични лозунги. Нашата епоха е не само епохата на секуларизма, тя е и ерата на появата на нови религии или заместители на религиите. Това е неизбежно, защото човекът е теоцентрично същество: когато е лишен от истинския Бог, той създава фалшиви богове.

3. Христоцентрично богословие

Ако светоотеческото разбиране за човека е правилно, тогава теологията трябва да бъде христоцентрична. Христоцентрираната теология, основана, както често се случва, на идеята за външно изкупление, „удовлетворение“, оправдаваща благодатта, добавена към автономното човешко съществуване, често се контрастира с пневматологията. Всъщност в него няма място за действието на Духа. Но ако нашата центрирана към Бога антропология е вярна, ако присъствието на Духа е това, което прави човека истински човек, ако съдбата на човек е да възстанови общуването с Бога, тогава Исус, новият Адам, е единственият Човек, в когото истинската човечност се прояви, защото Той е роден в истории от Светия Дух и Мария Дева, несъмнено е центърът на теологията и това централно място по никакъв начин не ограничава мястото на Светия Дух.

Богословският христоцентризъм сега е подложен на силна атака от херменевтиката на Бултман. Ако всяко явление е мит, тъй като не следва законите на емпиричната наука и опит, то „феноменът – Христос” губи своята абсолютна уникалност, тъй като уникалността всъщност е субективизирана. Въпреки това христоцентризмът е твърдо отстояван не само от привържениците на неоортодоксията на Барт, но и от Тилих. То съществува и в писанията на теолозите, които подобно на Джон Маккъри се опитват да съгласуват демитологизирането на събития като Възкресението и Възнесението с общото класическо изложение на богословските теми.

Но дори сред тези сравнително традиционни или полутрадиционни писатели има много изразена склонност към несторианска или осиновителна христология.

Например, Тилих ясно изразява това, когато пише, че без концепцията за осиновяване Христос „ще бъде лишен от пределната си свобода, тъй като същество, което е променило външния си вид, няма свобода да бъде нищо друго освен божествено“. В тази позиция старата западна идея е ясна, че Бог и човекът, благодатта и свободата се изключват взаимно. За Тилих това са останки от „затворена“ антропология, която изключва православната христология.

Реабилитацията на Несторий и неговия учител Теодор Мопсуестийски се предприема както от историци, така и от теолози от миналия век в името на човешката автономия. Тази реабилитация намери дори видни православни последователи, които също показват ясно предпочитание към „историчността“ на антиохийската школа, която постулира, че историята може да бъде само човешка история. За да бъде историческо същество, Исус трябваше да бъде човек, не само изцяло, но и по някакъв начин независимо. Централното твърдение на Кирил Александрийски, че самото Слово е станало Син на Мария (която следователно е Божията Майка), или теопасхитските изрази, официално провъзгласени за критерии на Православието от Петия вселенски събор през 553 г., им изглеждат в най-добрия случай като терминологични злоупотреби или теология на "барока". Как може Логосът, тоест самият Бог, да умре на кръста в плът, след като Бог, по самото си определение, е безсмъртен?

Няма нужда да навлизаме тук в подробно обсъждане на богословските концепции, свързани с учението за ипостасния съюз. Искам само да подчертая с всички сили, че теопасхитовата формула на св. Кирил Александрийски „Словото пострада в плът” е едно от най-великите християнски твърдения за автентичността на човечеството, което съществува. Защото, ако самият Божи Син, за да се идентифицира с човечеството, за да стане като нас във всичко, дори до смърт, човешка смърт, умря на кръста, по този начин Той свидетелства с по-голямо величие, отколкото всяко човешко въображение би могло да си представи, че човечеството наистина е най-ценното, най-жизненото и вечно творение на Бог.

Разбира се, христологията на Св. Кирил приема „отворена” антропология на ранните и по-късните отци: човечеството на Исус, въпреки че е „ипостасно” в Логоса, все пак е цяло човечество, защото присъствието на Бог не унищожава човека. Нещо повече, може дори да се каже, че Исус е бил по-човечен от всеки от нас. Нека цитираме тук думите на Карл Ранер (който сред съвременните западни теолози в това отношение е най-близо до основното течение на светоотеческото Предание): „Човешкото същество е реалност, напълно отворена нагоре; реалността, достигайки най-високото си съвършенство, осъзнаването на най-висшата възможност за съществуване на човека, когато в нея самият Логос започне да съществува в света." Може да се каже също, че христологията, включваща теопасхизма, предполага и откритост в битието на Бога.

По този начин, на фона на тази христология може да се приеме, че теологията също е задължително антропология и, обратно, че единственото истински християнско разбиране за човека – неговото създаване, падение, спасение и крайна цел – се разкрива в Исус Христос, Слово Божие, разпнат и възкръснал.

4. Персоналистична еклисиология

Ако присъствието на Святия Дух в човека го освобождава, ако благодатта означава освобождаване от робството на детерминистичните условия на света, то да си член на Тялото Христово означава също свобода. В крайна сметка свободата означава лично съществуване.

Нашето поклонение ни учи много ясно, че да бъдеш член на Църквата е изключително лична отговорност. Катехизация, диалог преди кръщението, развитие на покаяната дисциплина, еволюцията на практиката на причастието – всичко това показва личния характер на поемането на християнски задължения. Също така е добре известно, че в Новия Завет терминът „член“ (tseHo<;) в применении к христианам как «членам Христовым» (1 Кор. 6:15) или «членам друг друга» (Еф. 4:25) относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как, например, к Поместным Церквам. Местная Церковь, евхаристическая община есть Тело, членство же является исключительно личным актом.

Говоренето за лично християнство и лична вяра в наше време е изключително непопулярно и това до голяма степен е така, защото на Запад религиозният персонализъм веднага се свързва с пиетизъм и емоционалност. Тук отново виждаме същото старо погрешно разбиране за реалното участие в Божествения живот: когато благодатта се разбира или като нещо, дадено от институционалната Църква, или като вид дар на Божието справедливо и безпристрастно всемогъщество по отношение на цялото човечество, тогава проявата на лични опитът на общение с Бога става или пиетизъм, или емоционален мистицизъм. Междувременно огромната нужда на толкова много християни в наши дни да идентифицират своята християнска вяра със социална активност, групова динамика, политически убеждения, утопични теории за историческо развитие е точно това, което липсва в това, което е центърът на евангелизма на Новия завет – личен , жив опит от общуване с личен Бог. Когато последното се проповядва от евангелски възрожденци или петдесятници, то често приема формата на емоционална плиткост. Но това е само защото няма основа нито в теологията, нито в еклисиологията.

Ето защо Православието има особена отговорност: да осъзнае огромното значение на духовното и светоотеческо разбиране на Църквата като тяло, което в същото време е тайнство, което съдържа обективното присъствие на Бог в йерархична структура, независимо от личността. достойнството на нейните членове и общност от живи, свободни личности с тяхната лична и непосредствена отговорност пред Бога, Църквата и един към друг. Личният опит придобива както своята реалност, така и своята автентичност в Тайнството, но последното се дава на общността, за да е възможно личното преживяване. Смисълът, който се съдържа в този парадокс, е най-добре илюстриран от великия преподобни Симеон Нови Богослов, може би най-„тайнственият“ от византийските духовни писатели, който обаче смята мнението на някои от съвременниците си за най-голямата ерес, че личното преживяване на причастието с Бог е невъзможно. Всички светии, както древни, така и нови, потвърждават, че този парадокс е в самия център на християнския живот в сегашната „зона“.

Очевидно именно в тази антиномия между сакраменталното и личното се намира ключът към разбирането на авторитета на Църквата. И тук отговорността на Православието е почти единствената. В наше време става все по-ясно, че проблемът за властта не е просто периферен въпрос между Изтока и Запада, изразен през Средновековието в спора между Константинопол и Рим, а че най-голямата драма на цялото западно християнство се крие именно в това проблем. Авторитетът, който в продължение на векове неправилно се е смятал за единствения отговорен за истината и успял с удивителен успех да възпита всички членове на Църквата в добродетелта на послушание, освобождавайки ги в същото време от отговорност, сега открито се нарича под въпрос. В повечето случаи това се прави по фалшиви причини и в името на фалшиви цели, докато самата тази власт се опитва да се защити от позицията на съзнателно „незащитените”. В действителност спасението може да дойде не от авторитета, тъй като очевидно вече няма вяра във властта, а от богословско „възстановяване“. Ще има ли какво да се каже тук на православното богословие, което с основание твърди, че е запазило баланс между власт, свобода и отговорност за истината? Ако не, тогава истинската трагедия няма да бъде в загубата на нашата деноминационна гордост, защото самочувствието винаги е демонично чувство, а в последствията, които могат да дойдат от това за християнската вяра като такава в настоящия свят.

5. Истинската концепция за Бог е тройна

Когато споменахме по-горе христологичната формула на Св. Кирил: „Един от Светата Троица пострада в плът“, формулата, която пеем на всяка литургия като част от песнопението на Единородния Син, ние твърдяхме, че това е преди всичко признание за човечеството за ценност достатъчно високо, за да може самият Бог да Го сведе до кръст. Но тази формула предполага личното или ипостасното битие на Бог.

Възраженията срещу тази формула се основават на идентифицирането на съществуването на Бог и Неговата същност. Бог не може да умре, казват антиохийските богослови, защото Той е безсмъртен и неизменен по природа или същност. Концепцията за „смъртта на Бог“ е логически такова противоречие на термините, че не може да бъде вярно нито в религиозен, нито във философски смисъл. В най-добрия случай това, както и терминът Богородица, прилаган към Дева Мария, е метафора на Бог. Въпреки това в православното богословие формулата на Св. Кирил не само беше признат за истинен както в религиозен, така и в богословски смисъл, но и направен критерият за православието.

Бог не е обвързан нито от философски нужди, нито от свойствата, които нашата логика Му дава. Светоотеческата концепция – Ияостаоц, непозната на гръцката философия (тя е използвала тази дума в различен смисъл), различна в Бога от Неговата непозната, неразбираема и следователно неопределима същност, предполага в Бога известна откритост, благодарение на която Божествената Личност или Ипостас може станем изцяло човек. Тя върви към онази „отвореност нагоре“, която характеризира човек. Благодарение на нея е възможен фактът, че Бог не „обитава там горе” или „на небето”, а наистина наистина се свежда до смъртното човечество, не за да го погълне или премахне, а за да го спаси и възстанови неговото оригинална комуникация със себе си.

Това снизхождение на Бога, според светоотеческото богословие, се случва в ипостасното или лично същество на Бог. Ако това се случи по отношение на Божествената природа или същност (както твърдят някои т. нар. „кенотични” теории), тогава Логосът, приближавайки се към смъртта, ще става, така да се каже, все по-малко Бог и ще престане да бъде Той в момент на смъртта. Св. Кирил, напротив, приема това на въпроса: „Кой умря на кръста?“ ... Само някой може да умре, а не нещо.

"В гроба на плътта, в рая с разбойника, на престола с Отца и Духа, ти беше, Неразбираем." Това провъзгласява Църквата в своя великденски химн: обединяването в единна Ипостас на основните черти на двете естества, Божествена и човешка, и всяка остава това, което е.

Човешкият ум не може да възрази срещу това учение въз основа на свойствата на Божествената същност, тъй като тази същност е напълно непозната и неописуема и защото ако познаваме Бога пряко, то е именно защото Личността на Сина е възприела различна природа от Божествената природа, „влезе“ в създаденото същество и проговори с човешките устни на Исус Христос, умря с човешка смърт, възкръсна от човешкия гроб и установи вечно общение с човечеството, изпращайки Светия Дух. Никой никога не е виждал Бог; Единородният Син, който е в лоното на Отца, Онивил (Не. 1:18).

Очевидно би било твърде лесно да се установи паралел между съвременните теолози, които проповядват „смъртта на Бога“ и Св. Кирил Александрийски. И контекстът, и задачата на богословието тук и там са напълно различни. Въпреки това, наистина е възможно и абсолютно необходимо православните богослови да твърдят, че Бог не е философско понятие, не е „същност със свойства“, не е понятие, а че Той е това, което е Исус Христос, че познаването на Него е преди всичко лично среща с Него, в Когото апостолите разпознаха въплътеното Слово, среща и с Онзи „Други“, който беше изпратен като наш Утешител в сегашното очакване на края, че в Христос и Святия Дух ние сме въздигнати при Самия Отец.

Православното богословие не изхожда от доказателства за съществуването на Бог, не обръща хората към философски деизъм. То ги изправя пред Евангелието на Исус Христос и очаква от тях свободно да отговорят на това предизвикателство.

Често се казва, че когато източните бащи говорят за Бог, те винаги започват с три Лица и след това доказват, че са едно по същество, докато Западът, започвайки с Бог като едно цяло, след това се опитва да посочи и разликата между трите Лица. Тези две тенденции са отправна точка на дебата за filioque и са много актуални в наше време. В православното богословие Бог е Отец, Син и Дух – като Лица. Тяхната обща божествена същност е напълно непозната и трансцендентна, а самите й свойства са най-добре описани в отрицателни термини. Тези Трима обаче действат лично и правят възможно присъединяването към Техния общ Божествен живот (или енергия). Чрез кръщението в името на Отца и Сина и Светия Дух новият живот и безсмъртие стават жива реалност и опит, достъпни за човека.

В наше време, поради неизбежен процес, Православната църква все по-дълбоко се въвлича не само в така наречения икуменически диалог, но и тук, на Запад, в потока на общественото развитие. Това включване, за съжаление, не е процес, който Православната църква е в състояние да ръководи. Откровено признаваме: всеправославните конференции, за които професор Кармирис ни даде толкова ценна информация, започнаха след като всички Поместни църкви предприеха решителни стъпки за участие в икуменизма и след като нашите Църкви, нашите вярващи, свещеници и миряни се присъединиха към съвременните социални промени. Освен това цялата православна диаспора и особено Църквата в Америка, която вече е органична част от западното общество, е, независимо дали иска или не, в постоянен диалог с други християни, атеисти и агностици. Сега можем само да мислим за това, което вече се е случило. Тук Православието може да избегне нова историческа катастрофа в нашето поколение само чрез здраво богословско възраждане. Казвам „историческа катастрофа в нашето поколение“, защото вярвам, че Духът на Истината не може да допусне катастрофата на Църквата като такава, въпреки че Той очевидно може да допусне, както се случи в миналото, катастрофите на отделни Църкви или поколения християни. Напълно съм съгласен с професор Кармирис, когато казва, че онези, които искат да отложат богословието и да го заменят със сантиментален икуменизъм, избягвайки така наречените трудни въпроси, издават истинския дух на Православието. Наистина се нуждаем от теология - библейска, светоотеческа и съвременна. И трябва да помним, че отците, апостолите и дори самият Исус Христос развиват своето богословие именно в диалог с външни хора – евреи, езичници, еретици. Нека им имитираме в това!

Тук бих искал също да отбележа, че самото икуменическо движение сега преминава през период на преоценка на ценностите, което може би ще даде възможност на православното богословие да се изяви. Каквото и да се случва на сензационни срещи между църковни лидери, какъвто и да е шумът от тържествените събрания, колкото и умни да са плановете на църковните политици, средностатистическият интелигентен християнин все по-малко се интересува от повърхностния икуменизъм, който всичко това насърчава. Консерваторите му обръщат гръб, защото той често включва двусмислие и компромис. Радикалите не се интересуват от него, защото Църквата в техните очи не съществува реално като институция и те открито очакват нейното ликвидиране; следователно те не се нуждаят от икуменически свръхинституционализъм и супербюрокрация. Следователно бъдещето е изобщо да видим значението на християнското евангелие в света. Единственото здраво и смислено бъдеще е в богословието и, както се опитах да покажа с моите пет примера, православното свидетелство често е точно това, което хората търсят, съзнателно или несъзнателно.

Следователно е неизбежно Православната църква и нейното богословие да се определят едновременно и като Предание, и като лоялност към миналото, и като отговор на настоящето. Пред лицето на модерността на Църквата според мен трябва да се избягват две много специфични опасности: 1) тя не трябва да се смята за „деноминация“ и 2) да не се възприема като секта.

И двете изкушения са мощни в нашата позиция в Америка. Онези, например, които отъждествяват православието с националността, непременно изключват от членовете на Църквата и дори от църковните интереси всички и всичко, което не принадлежи към определени етнически традиции. Общото между деноминацията и сектата е, че и двете са изключителни: първото е, защото е относително по самото си определение, защото се счита за една от възможните форми на християнството, а второто е, защото намира удоволствие (наистина демонично). удоволствие) в изолация, в бранш, в контраст и комплекс за превъзходство.

Всички знаем, че и двете позиции са представени в американското православие. Задачата на православното богословие е да изключи и осъди и двете. Само теологията, разбира се, съчетана с любов, надежда, смирение и други необходими компоненти на истинското християнско поведение, може да ни помогне да открием и обичаме нашата Църква като католическа църква.

Католическата църква, както всички знаем, е не само универсална. То е вярно не само в смисъл, че притежава истината, но и в това, че се радва, когато намира истината извън себе си. Тя е за всички хора, не само за тези, които днес са нейни членове, и е готова без никакви условия.

да служи навсякъде на всеки напредък към доброто. Тя страда, ако някъде има объркване или разделение и никога не прави компромис по въпросите на вярата, но е безкрайно състрадателна и толерантна към човешката слабост.

Очевидно такава Църква не е организация, създадена от човешка ръка. Ако само ние бяхме отговорни за това, то просто вече нямаше да съществува. За щастие от нас се изисква само да бъдем истински членове на Божествения Глава на Църквата, тъй като, както Св. Ириней, „където е Църквата, там е Божият Дух; и където е Божият Дух, там е Църквата и всяка благодат, и Духът е истината” (Против ересите 111, 24, 1).

От книгата Православието и съвременният свят автора Майендорф Йоан Феофилович

Православното свидетелство в съвременния свят ЛЕКЦИЯ 1 изнесена в Минското епархийско управление Ваше Високопреосвещенство, уважаеми отци, братя и сестри! Знаете, че в съвременния свят през 20-ти век са се случили духовни, политически и културни трагедии и промени. едно

От книгата Наръчник на атеист автора Сказкин Сергей Данилович

От книгата Хилядоликият герой автора Кембъл Джоузеф от книгата на исляма автор Курганова У.

Част III. Православното богословие в началото на века

От книгата История на Православието автора Кукушкин Леонид

От книгата Великденска мистерия: Статии по теология автора Майендорф Йоан Феофилович

ИСЛЯМЪТ В СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ Ислямът (или ислямът) е най-младата от световните религии. В света има около 900 милиона негови привърженици, главно в Северна Африка, Югозападна, Южна и Югоизточна Азия. Почти всички арабоезични, тюркоезични и

От книгата Въведение в дзен будизма автора Suzuki Daisetsu Tataro

Част III. Православието в съвременния свят

От книгата на автора

ПРАВОСЛАВНАТА ТЕОЛОГИЯ ДНЕС

От книгата на автора

4. Дзен В СЪВРЕМЕННИЯ СВЯТ В момента Дзен намери неочакван отзвук в различни сфери на западната култура: в музиката, живописта, литературата, лингвистиката, религията, философията и психоанализата. Но поради факта, че в повечето случаи се представя в фалшива светлина или

Веднъж важен млад мъж, завършил духовната академия, се приближи до отец Йоан (Крестянкин) и, като се представи, между другото, каза:

- Аз съм богослов!

Отец Йоан беше много изненадан и попита:

- Как - четвъртата?

- Какво - "четвърто"? - не разбра академикът.

Отец Йоан охотно обясни:

„Познаваме трима богослови в Църквата. Първият е свети Йоан Богослов, апостол и възлюбен ученик на Спасителя. Вторият е Григорий Богослов. И третият е Симеон Нови Богослов. Само на тях светата Църква в цялата си двухилядолетна история се осмели да приеме името „Богослов”. Значи вие сте четвъртият?

Но все пак на кого и как Господ изпраща духовна мъдрост? Всъщност, за да бъдеш богослов, изобщо не е необходимо да носиш расо и да завършиш духовни академии. "Духът диша, където иска!" – възкликва учудено апостол Павел.

Веднъж бяхме с хора на нашия Сретенски манастир в Далечния изток във военна база на стратегическата далекобойна авиация. След службата и концерта на хора офицерите ни поканиха на вечеря. Тази православна служба беше първата в далечен военен град. Ясно е, че местните хора ни гледаха с интерес, като към нещо съвсем странно. Преди хранене ние, както обикновено за християните, четем молитвата "Отче наш". Уважаваният генерал се помоли и се кръсти с нас. Два часа по-късно, към края на празника, офицерите се обърнаха към него:

- Другарю генерал! Видяхме, че си кръстен. Ние ви уважаваме. Но ние не разбираме! Вероятно сте променили мнението си за много неща, за които все още не сме мислили. Кажи ми, през годините, през които си живял, как разбра кое е най-важното в живота? Какво е значението му?

Ясно е, че подобни въпроси се задават само след като хората са седнали на гостоприемна маса по добър начин, на руски. И пропити с доверие и добронамереност.

И генералът, истински армейски генерал, помисли малко и каза:

- Основното в живота е сърцето да бъде чисто пред Бога!

Бях шокиран! По дълбочина и богословска точност това би могъл да каже само един истински изключителен богослов – богослов-мислител и богослов-практик. Но мисля, че армейският генерал не е знаел за това.

Като цяло се случва, че нашият брат, свещеник, може да бъде научен на много, или дори да бъде засрамен от хора, които изглеждат далеч от богословските науки.

По време на преговорите за обединение с Руската задгранична църква германският архиепископ Марк ми призна, че един инцидент, който му се случи в Русия, го накара да повярва, че духовните промени у нас не са пропаганда, а реална реалност.

Веднъж свещеник го возил с колата си из Московска област. Владика Марк е германец и за него беше много необичайно, че ако на магистралата имаше знаци, ограничаващи скоростта до деветдесет километра, колата им се втурна със скорост от сто и четиридесет. Владика търпя дълго и накрая деликатно изрази недоумението си. Но свещеникът само се ухили на наивната невинност на чужденеца.

- А ако полицията ви спре? - изненада се Владика.

- Полицията също е наред! - отговори уверено свещеникът на удивения гост.

И наистина, след известно време те бяха спрени от служител на КАТ. След като свали чашата, свещеникът поздрави младия полицай добродушно:

- Добър ден, шефе! Съжаляваме, бързаме!

Но полицаят не реагира на този поздрав по никакъв начин:

- Вашите документи! — попита той сухо.

- Хайде, хайде, шефе! - разтревожи се свещеникът. - Не виждаш ли? .. Е, общо взето, бързаме!

- Вашите документи! - повтори полицаят.

- Добре, вземи го! Разбира се, от вас зависи да накажете. Наша работа е да имаме милост!

На което полицаят, хвърлил студен поглед към него, каза сдържано:

- Е, първо, не ние наказваме, а законът. И не ти имаш милост, а Господ Бог!

И тогава, както каза владиката Марк, той осъзна, че ако полицията по руските пътища сега мисли в подобни категории, тогава в тази неразбираема страна всичко отново се е променило. Но, очевидно, този път не за по-лошо.

В историята на християнството едно от най-значимите явления е преодоляването през нашия век на езикови, културни и географски граници между християните на Изтока и Запада. Само преди петдесет години комуникацията между нас беше възможна само на научно-техническо ниво или в области, където православните и римокатолиците така идентифицираха църковната си принадлежност с националност, че това направи невъзможен смислен богословски диалог. Картината се промени фундаментално в две основни отношения:

1 ... Както източното, така и западното християнство сега може да се счита за представено в целия свят. По-специално, интелектуалното свидетелство на руската диаспора между двете войни и постепенното съзряване на американското православие след Втората световна война допринесоха много за факта, че Православната църква се озова в мейнстрийма на икуменическите събития.

2 ... Всички християни са изправени пред предизвикателството на един единен и по същество нецърковен свят. Това предизвикателство трябва да бъде посрещнато като такова като проблем, нуждаещ се от богословски и духовен отговор. За по-младите поколения, където и да се намират, не е от съществено значение от каква духовна генеалогия зависи този отговор – западен или източен, византийски или латински – стига за тях да звучеше като „истина“ и „живот“. Следователно православното богословие или ще бъде наистина „католическо”, тоест валидно за всички, или изобщо няма да бъде богословие. Тя трябва да се самоопределя като „православно богословие“, а не като „източна“, и може да направи това, без да изоставя своите исторически източни корени. Тези ясни факти за сегашното ни положение изобщо не означават, че имаме нужда от това, което обикновено се нарича „нова теология“, която скъса с Традицията и приемствеността; но Църквата безспорно се нуждае от теология, за да разреши „днешните“ въпроси, а не да повтаря стари решения на стари въпроси. Кападокийските отци са били велики теолози, защото са били в състояние да запазят съдържанието на християнското евангелие, когато то е било оспорено от елинистичния философски мироглед. Без тяхното частично приемане и частично отхвърляне на този мироглед – и преди всичко без „тяхното разбиране“ за него – тяхното богословие би било безсмислено.

В момента нашата задача е не само да останем верни на техните мисли, но и да им подражаваме в тяхната откритост към проблемите на своето време. Самата история ни отдалечи от културните ограничения, провинциализма, гето психологията.

аз

Какъв е богословският свят, в който живеем и с който сме призовани да водим диалог?

„Против Паскал казвам: Богът на Авраам, Исак и Яков и Богът на философите е един и същ Бог.” Следва се това централно изявление на Пол Тилих, отразяващо желанието да се преодолее пропастта, която разделя библейската религия от философията. чрез признаването на границите на човешката сила Тилих също пише: „(Бог) е едновременно личност и отричане от Себе Си като личност.” Вярата, която в неговите очи е неразличима от философското познание, „включва както себе си, така и себе си. съмнение Христос е Исус и отричането Исус Библейската религия е едновременно отрицание и потвърждение на онтологията. Да живеем необезпокоявани и смели сред тези напрежения и в крайна сметка да разкрием тяхното окончателно единство в дълбините на собствените ни души и в дълбините на божествения живот - това е задача и достойнство на човешката мисъл.

Въпреки че съвременните радикални теолози често критикуват Тилих за това, което смятат за прекомерна загриженост за библейската религия, той изразява основната хуманистична тенденция, към която и те принадлежат: най-висшата религиозна истина е „в дълбините на всяка душа“.

Това, което виждаме в съвременната западна християнска мисъл, е реакция срещу старата августиновска дихотомия между „природа“ и „благодат“, която определя цялата история на западното християнство от Средновековието. Въпреки че самият блажен Августин успява да запълни онтологичната празнина между Бог и човек, прибягвайки до платонистичната антропология, приписвайки на sensus mentis специална способност за познаване на Бога, двойствеността, чието създаване той толкова силно насърчава, царува както в схоластиката, така и в Реформацията. Човек, разбиран като автономно същество - още повече, паднал човек - се оказа неспособен не само да се спаси, но и да произведе или създаде нещо положително без помощта на благодатта. Той се нуждаеше от помощта на благодатта, която да създаде в него „състояние” или хабитус и едва тогава действията му придобиваха характера на „заслуга”. Така връзката между Бог и човек се разбираше като външна и за двамата. Благодатта може да бъде дадена въз основа на „заслугата“ на Христос, който чрез изкупителната Си жертва удовлетвори божествената справедливост, по силата на която човекът преди това беше осъден.

Като отхвърлят понятията „заслуги“ и „добри дела“, реформаторите остават верни на първоначалната дихотомия между Бог и човек. Те още по-силно го подчертават в разбирането си за Евангелието като безплатен Божи дар, противопоставен на пълното безсилие на падналия човек. Крайната съдба на човека се определя единствено от благодатта (sola gratia), а ние знаем за спасението само чрез Писанието (sola Scriptura). Така евтините „благодатни средства“, раздадени от средновековната Църква, се заменят с провъзгласяването на милост от всемогъщия трансцендентен Бог. Протестантската „неоортодоксия“ на Барт даде нов тласък на тази по същество августинова интуиция на реформаторите. Но протестантската теология днес реагира остро срещу августинизма. Самият Карл Барт в последните томове на "Църковна догма" рязко променя първоначалната си позиция, изразена най-добре в неговото "Послание до римляните", и отново утвърждава присъствието на Бог в творението, независимо от Въплъщението. По този начин самият той отразява новото богословско настроение, което откриваме в толкова различни личности като П. Тилих и Тейяр дьо Шарден и от което произлиза по-радикалната и не толкова сериозна американска „нова теология“ на Хамилтън, Ван Бюрен и Алтайзер .

По-долу се връщаме към онтологията на създанието, предложена от по-късните Барт и Тилих. Тук да отбележим само очевидния му паралелизъм както с основните интереси, така и със заключенията на руската „софиологическа” школа. Ако, както беше отбелязано, някои части от Догматиката на Барт биха могли да бъдат написани от о. Сергей Булгаков, същото може да се каже например за христологията на Тилих, която, подобно на христологията на Булгаков, често говори за Исус като израз на вечната „божественост. Паралелът с руската софиология, както и общата основа на двете школи в германския идеализъм са доста очевидни: ако Флоренски и Булгаков бяха с едно поколение по-млади или ако техните произведения бяха просто по-известни, те, разбира се, биха споделяли и двете влияние и успех на Тилих и Тейяр дьо Шарден.

„Софиологията” в днешно време едва ли представлява интерес за младите православни богослови, които предпочитат да преодоляват раздвоението между природата и благодатта по пътищата на христоцентричното, библейското, светоотеческото. Но в протестантизма философският подход към християнското откровение е доминиращ. То се проявява едновременно като друга революция, която се е случила в област, напълно решаваща за протестантството: библейската херменевтика.

Наблягането на Бултман и след Бултман върху разграничението между християнското оригинално християнско проповядване и историческите факти е друг начин за субективизиране на Евангелието. В очите на Бултман християнската вяра, вместо да бъде предизвикана, според традиционния възглед, от свидетели, които са видели възкръсналия „Господ” със собствените си очи, напротив, е истинският източник на „мита” за Възкресението. Така тя трябва да се разбира само като естествена субективна функция на човека, знание (гнозис) без обективен критерий. Ако, от друга страна, въз основа на предположението, че всеки факт, който не може да бъде научно потвърден (като Възкресението), е исторически мит, създаденият ред е признат за напълно непроменен дори от самия Бог, тогава това по същество постулира обожествяването на сътворения ред: детерминизъм, задължителен дори за самия Бог и следователно в съответствие с Неговата воля. В този случай откровението може да се извърши само чрез този много създаден ред. Бог може да се подчинява само на законите и принципите, установени от Него, и знанието на откровението не се различава качествено от всяка друга форма на човешкото познание. Християнската вяра, по думите на Тилих, в този случай е само „загриженост за Безусловното” или „дълбочина” на сътвореното Същество.

В очите на Тилих, точно като Бултман, разбира се, историческият Исус и Неговото учение остават в центъра на християнската вяра: „В днешно време е основна норма на систематичното богословие“, пише Тилих в „Систематична теология“, „Има Ново Същество в Исус, като Христос, нашата най-голяма грижа. Но факт е, че в общата структура на тяхната мисъл Исус може да бъде избран за „крайна грижа” само произволно, тъй като няма обективни причини да го изберем на това място. Ако християнството се определя само като отговор на естествените и вечни човешки стремежи на Крайния, тогава нищо не може да ни попречи да намерим отговора в нещо друго.

Такава подмяна очевидно се случва например в Уилям Хамилтън. „Теологът“, пише той, „понякога е склонен да подозира, че Исус Христос може най-добре да бъде разбран не като обект или основа на вярата, не като личност, събитие или общност, а просто като място, което трябва да бъде; като гледна точка. Мястото, разбира се, е до съседа: „да бъдеш заради него. Така християнската любов към ближния, трансформирана в постхегеловско постмарксистко „социално отношение”, се превръща в „най-голяма грижа” на Тилих, практически неразличима от лявото крило на хуманизма.

Разбира се, крайни радикали като Алтайзер, Хамилтън и Ван Бюрен представляват само малка част от съвременните теолози и реакциите на това, което представляват, вече се появяват. По природа обаче тази реакция не винаги е здравословна. Понякога се състои в просто препратка към традиционната власт: magisterium - за римокатолиците; Фундаменталистката Библия е за протестантите. По същество и двете изискват credo quia absurdum – сляпа вяра, несвързана с разума, науката или социалната реалност на нашето време. Очевидно подобно разбиране за властта престава да бъде теологично и по същество изразява ирационалния консерватизъм, който обикновено се свързва в Америка с политическата реакция.

Така (парадоксално!) И двете крайности в теологията са съгласни, че по някакъв начин отъждествяват християнската проповед с емпиричните причини за реалността (социална, политическа, революционна) на „този свят“. Очевидно старата антиномия между „благодат” и „природа” все още не е разрешена; по-скоро се потиска, било чрез просто отричане на „свръхестественото” или чрез отъждествяване на Бог с някакво небесно Deux ex machina, чиято основна функция е да поддържа доктрините, обществата, структурите и властите непокътнати. Очевидно в нито един от тези два лагера няма място за православното богословие. Неговата основна задача сега може да бъде да възстанови основната библейска теология на Светия Дух като присъствието на Бог сред нас; присъствие, което не потиска емпиричния свят, а го спасява; който обединява всички в една и съща истина, но раздава различни дарове като най-висш дар на живота; присъствието на Бог, като Пазител на църковната традиция и приемственост, и в същото време Този, Който със самото Си присъствие ни прави истински и окончателно свободни Божии деца. Както каза митрополит Игнатий Хазим това лято в Упсала, „Бог е далеч без Духа; Христос принадлежи на миналото, Евангелието е мъртва буква, Църквата е просто организация, властта е господство, мисията е пропаганда, богослужението е възпоменание, а християнската дейност е робски морал.

II

Учението за Светия Дух губи много, ако се разглежда абстрактно. Това изглежда е една от причините, поради които са написани толкова малко добри богословски произведения за Светия Дух и защо дори отците говорят за Него почти изключително, било в случайни полемични писания, било в писания за духовния живот. Но нито светоотеческата христология, нито еклесиологията от ранните векове, нито концепцията за самото спасение не могат да бъдат разбрани извън основния пневматологичен контекст. Ще се опитам да илюстрирам това с пет примера, които също ми се струват точно въпросите, които правят православното свидетелство релевантно за съвременната богословска позиция. Тези пет примера са основните твърдения на светоотеческото и православното богословие.

1 ... - Светът не е божествен и трябва да бъде спасен.

2 ... - Човекът е теоцентрично същество.

3 ... - Християнската теология е христоцентрична.

4 ... - Истинската еклисиология е персоналистична.

5 ... - Истинската концепция за Бог е тройна.

1. - Светът не е божествен "... В Новия Завет, а освен това не само в писанията на апостол Йоан, постоянно се противопоставя „Духът идва от Отца така“ (), „Неговият свят не може да приеме, сякаш не Го вижда, то Го познава долу" () и "духове", които подлежат на изпитание "ако е същността на Бог" (). В Посланието до Коринтяните целият свят е описан като подчинен на власти и господства, „елементи на света“, противопоставящи се на Христос, въпреки че „всичко е създадено от това и около Него“ (). Едно от най-характерните нововъведения на християнството беше, че то демистифицира или, ако искате, секуларизира космоса: идеята, че Бог живее в елементите, във водата, в изворите, звездите, императорът, беше от самото начало и беше напълно отхвърлена от Апостолската църква. Но в същото време същата тази Църква осъди целия манихейство, целия дуализъм: светът не е лош сам по себе си; елементите трябва да провъзгласяват Божията слава; водата може да бъде осветена; пространството може да бъде доминирано; един император може да стане слуга на Бога. Всички тези елементи на света не са цел сами по себе си и да се види цел в тях означава точно това, което е означавало тяхното обожение в древния предхристиянски свят; но те се определят в самите дълбини на своето същество чрез връзката им със своя Създател, както и с човека, образа на Твореца в света.

Следователно всички чинове на посвещение, които православната византийска богослужение толкова обича (както всички останали - древни богослужения), задължително включват:

а) елементи на заклинание, екзорсизъм („Смазахте там главите на гнездящите змии” в обреда на голямото водосвет на празника Богоявление);

б) Призоваване на Духа, "изхождащ" от Отца "", тоест не от света;

в) Твърдението, че в своето ново, осветено съществуване, материята, преориентирана към Бога и възстановена в първоначалното си отношение към Създателя, сега ще служи на човека, когото Бог е направил господар на Вселената.

По този начин актът на благославяне и освещаване на който и да е елемент от света „освобождава“ човек от зависимостта от него и го поставя в услуга на човек.

Ето как древното християнство демистифицира елементите на материалния свят. Задачата на богословието на нашето време е да демистифицира „Общество“, „Секс“, „Държава“, „Революция“ и други съвременни идоли. Нашите съвременни пророци на секуларизацията не грешат напълно, като говорят за секуларизиращата отговорност на християните: секуларизацията на космоса от самото начало беше християнска идея; но проблемът е, че те секуларизират Църквата и я заменят с ново идолопоклонство, поклонение на света: чрез това човек отново се отказва от свободата, дадена му от Святия Дух и се подчинява отново на детерминизма на историята, социологията, фройдистката психология или утопичен прогресивизъм.

2. - Човекът е геоцентрично същество"... За да разберем какво е „свобода в Святия Дух“, нека преди всичко си припомним твърде парадоксалното изказване на свети Ириней Лионски: „Съвършеният човек се състои от единението и съчетанието на душата, която приема Духа на Отца, и смесица от тази телесна природа, която също е оформена по образ Божи” (Против ерес. 5, 6, 1). Тези думи на Ириней, както и някои паралелни пасажи от неговите писания, трябва да се оценяват не според разясненията, въведени по-късно от следепичното богословие (с такъв критерий те пораждат много проблеми), а според тяхното положително съдържание, което в други изрази също се изразява чрез цялата съвкупност от светоотеческа традиция: това, което прави човека истински човек, е присъствието на Божия Дух.

Човекът не е автономно и самодостатъчно същество; неговата човечност се състои преди всичко в неговата отвореност към Абсолюта, безсмъртие, творчество в образа на Създателя, а след това и в това, че когато е създал човека, той е тръгнал към тази откритост, а следователно и общуването и участието в божествения живот и неговия славата за човека е "естествена".

По-късно светоотеческата традиция непрекъснато развива идеята за св. Ириней (но не непременно неговата терминология), като това развитие е особено важно във връзка с учението за човешката свобода.

Този пасаж от апостол Павел, както и антропологията на Свети Ириней и Свети Григорий Нисийски, предполагат основно твърдение: природа и благодат, човек и Бог, човешкият дух и Светият Дух, човешката свобода и присъствието на Бога. „Не се изключват взаимно“... Напротив, истинското човечество в своята истинска творческа способност, в своята истинска свобода, изначална красота и хармония се явява именно в участието в Бога или тогава, както провъзгласяват и апостол Павел, и свети Григорий Нисийски, когато се възнася от слава в слава. , никога не изчерпвайки нито Божиите богатства, нито способностите на човека.

Вече стана общоприето твърдение, че в наше време теологията трябва да стане антропология. Православният богослов може и дори трябва да приеме диалог на такава основа, при условие че от самото начало е приет "Отворен изглед"на човек. Съвременният секуларизъм, човешката автономия, космоцентричността или социомагнетизмът трябва преди всичко да бъдат отхвърлени като догми. Много от тези съвременни догми са, както казахме, много дълбоко вкоренени в древния страх на западното християнство относно идеята за „принадлежност“ (обикновено отъждествявана с емоционален мистицизъм), в склонността му да разглежда човека като автономно същество. Но тези догми са фалшиви в самата си същност.

Дори и сега пророците на „безбожното християнство“ преди всичко погрешно тълкуват „човека“. Нашето младо поколение не е склонно към секуларизъм, те отчаяно се опитват да задоволят естествената си жажда за „другото“, трансцендентното Едно Истинно, прибягвайки до такива двусмислени средства като източни религии, наркотици или психеделични лозунги. Нашата епоха не е само епоха на секуларизма; това е също така епохата на появата на нови религии или заместители на религиите. Това е неизбежно, защото човекът е теоцентрично същество: когато е лишен от истинския Бог, той създава фалшиви богове.

3. - Христово-центрирана теология"... Ако светоотеческото разбиране за човека е правилно, тогава теологията трябва да бъде христоцентрична. Христоцентричната теология, базирана, както често се случва, на идеята за външно изкупление, „удовлетворение“, оправдаваща благодатта, добавена към автономното човешко съществуване, често се противопоставя на пневматологията. Всъщност в него няма място за действието на Духа. Но ако нашата центрирана към Бога антропология е вярна, ако присъствието на Духа е това, което прави човек наистина човек, ако съдбата на човек е да възстанови „общението“ с Бога, тогава Исус, новият Адам, е единствената личност в Когото се е проявило истинското човечество, защото е роден в историята „от Светия Дух и Дева Мария“, несъмнено е центърът на богословието и това централно място по никакъв начин не ограничава мястото на Светия Дух.

Богословският христоцентризъм сега е подложен на силна атака от херменевтиката на Бултман. Ако всяко явление е мит, тъй като не следва законите на емпиричната наука и опит, то „феноменът Христос” губи своята абсолютна уникалност, защото тази уникалност всъщност е субективизирана. Въпреки това христоцентризмът все пак е твърдо отстояван не само от привържениците на неоортодоксията на Барт, но и от Тилих. То съществува и в писанията на теолозите, които подобно на Джон Маккъри се опитват да съгласуват демитологизирането на събития като Възкресението и Възнесението с общото класическо изложение на богословските теми. И все пак дори тези сравнително традиционни или полутрадиционни писатели имат много ясно пристрастие към несторианската или осиновическата христология.

Например Тилих изразява това ясно, когато пише, че без концепцията за реконструкция, Христос „щеше да бъде лишен от Своята крайна свобода; тъй като същество, което е променило външния си вид, няма свобода да бъде нищо друго освен божественото. В тази позиция старата западна идея е ясна, че Бог и човекът, благодатта и свободата - се изключват взаимно; в Тилих, това са останки от „затворена“ антропология, която изключва православната христология.

Реабилитацията на Несторий и неговия учител Теодор Молсуецки се предприема както от историци, така и от теолози от миналия век в името на човешката автономия. Тази реабилитация намери дори видни православни последователи, които също показват ясно предпочитание към „историчността“ на антиохийската школа, която постулира, че историята може да бъде само човешка история. За да бъде „историческо“ същество, Исус трябваше да бъде не само напълно човек, но и „независим“ по някакъв начин. Централното твърдение на Кирил Александрийски, че самото Слово е станало Син на Мария (затова е Божията Майка), или теопасхитските изрази, официално провъзгласени за критерии на Православието от Петия вселенски събор през 553 г., им изглеждат в най-добрия случай. като терминологични злоупотреби или теология на "Барако" ... Как може Логосът, тоест самият Бог, да „умре” на кръста по плът, след като Бог по самото си определение е безсмъртен?

Няма нужда да навлизаме тук в подробно обсъждане на богословските концепции, свързани с учението за ипостасния съюз. Искам само да подчертая с всички сили, че теопасхитовата формула на св. Кирил Александрийски „Словото, пострадало в плът” е едно от най-великите християнски твърдения за „автентичността” на съществуващото човечество. Защото ако самият Божи Син, за да се отъждествява с човечеството, за да стане „като нас във всичко, дори до смърт“ – човешката смърт – умря на кръста, тогава Той свидетелства с по-голямо величие от всяко човешко въображение може да си представи, че човечеството наистина е най-ценното, най-жизненото и вечно творение на Бог.

Разбира се, христологията на св. Кирил предполага „отворена” антропология на ранните и по-късните отци: въпреки че човечеството на Исус е ипостазирано в Логоса, то все пак е цяло човечество, защото присъствието на Бог не унищожава човека. Нещо повече, може дори да се каже, че Исус е бил по-човечен от всеки от нас. Нека цитираме тук думите на Карл Ранер (който сред съвременните западни теолози в това отношение е най-близо до основното течение на светоотеческото Предание): „Човешкото същество е реалност, напълно отворена нагоре; реалността, достигайки своето най-висше съвършенство, осъзнаването на най-висшата възможност за съществуване на човека, когато в нея самият Логос започва да съществува в света. Може да се каже също, че христологията, включваща теопасхизма, предполага и „отвореност” в битието на Бога. Така че на фона на тази христология може да се приеме, че теологията непременно е и антропология, и обратно, че единственото истински християнско разбиране за човека – неговото създаване, падение, спасение и крайна цел – се разкрива в Исус Христос, Божието слово, разпнат и възкръснал...

4. - Персоналистична еклисиология"... Ако присъствието на Святия Дух в човека го освобождава, ако благодатта означава освобождаване от робството на детерминистичните условия на света, то да си член на Тялото Христово означава също свобода. В крайна сметка свободата означава лично съществуване.

Нашето поклонение ни учи много ясно, че да бъдеш член на Църквата е изключително лична отговорност. Катехизация, диалог преди кръщението, развитие на покаятелната дисциплина, еволюцията на практиката на причастието – всичко това показва личната природа на поемането на християнски задължения. Също така е добре известно, че в Новия Завет терминът „член“ (meloz), прилаган към християните като „Христови udads“ () или „ние ще се един друг“ (), се отнася само за индивиди, а никога за корпоративни единици , като поместни църкви. Поместната църква, евхаристийната общност е тяло, членството е изключително личен акт.

Говоренето за „лично християнство“ и „лична“ вяра е изключително непопулярен в наше време и това до голяма степен се дължи на факта, че на Запад религиозният персонализъм веднага се свързва с пиетизъм и емоционалност. Тук отново виждаме същото старо неразбиране за реалното участие в божествения живот: когато „благодатта” се разбира или като нещо, дадено от институционалната Църква, или като вид дар на Божието справедливо и безпристрастно всемогъщество по отношение на цялото човечество. Тогава проявлението на личното преживяване на общение с Бога става или пиетизъм, или емоционален мистицизъм. Междувременно, докато много християни днес имат голяма нужда да идентифицират своята християнска вяра със социална активност, с групова динамика, политически убеждения, с утопични теории за историческо развитие, просто им липсва това, което е центърът на евангелизма на Новия завет: личен опит, общуване с личен Бог. Когато последното се проповядва от евангелски възрожденци или петдесятници, то често приема формата на емоционална плиткост. Но това е само защото няма основа нито в теологията, нито в еклисиологията.

Следователно Православието носи особена отговорност: да осъзнае огромното значение на духовното и светоотеческо разбиране на Църквата като тяло, което в същото време е „тайнство“, съдържащо обективното присъствие на Бог в йерархична структура, независимо от личното достойнство на членовете и „Общност от живи, свободни хора“, и тяхната лична непосредствена отговорност пред Бога, Църквата и един към друг. Личният опит придобива както своята реалност, така и своята автентичност в тайнството, но последното се дава на общността, за да е възможно личното преживяване. Съдържащият се в това парадокс е най-добре илюстриран от великия преподобни Симеон Нови Богослов, може би най-„тайнственият“ от византийските духовни писатели, който обаче смята мнението на някои от съвременниците си за най-голямата ерес, че личното преживяване на общуването с Бога е невъзможно. Всички светии, както древни, така и нови, потвърждават, че този парадокс е в самия център на християнския живот в сегашната епоха.

Очевидно е, че именно в тази антиномия между сакраменталното и личното се намира ключът към разбирането на авторитета на Църквата. И тук отговорността на Православието е почти единствената. В наше време става все по-ясно, че проблемът за властта не е просто периферен въпрос между Изтока и Запада, изразен в средата на века в спора между Константинопол и Рим, а че най-голямата драма на цялото западно християнство се крие именно в това издание. Авторитетът, който векове наред неправилно се смяташе за единствения отговорен за истината и успяваше с невероятен успех да възпитава всички членове на Църквата в добродетелта на послушание, като същевременно ги освобождава от отговорност, сега е открито под въпрос. . В повечето случаи това се прави по фалшиви причини и в името на фалшиви цели, докато самата тази власт се опитва да се защити от позицията на съзнателно незащитените. В действителност спасението може да дойде не от авторитета, тъй като очевидно вече няма вяра във властта, а от богословско „възстановяване“. Ще има ли какво да се каже на православното богословие, което с право твърди, че е запазило баланс между власт, свобода и отговорност за истината? Ако не, тогава истинската трагедия няма да бъде в загубата на нашата деноминационна гордост, защото самочувствието винаги е демонично чувство, а в последствията, които могат да дойдат от това за християнската вяра като такава в настоящия свят.

5. - Истинската концепция за Бог на Троицата"... Когато споменахме по-горе христологичната формула на св. Кирил, „един от Светата Троица пострада в плът” – формулата, която пеем на всяка литургия като част от песнопението „Единородният Син” – ние потвърждаваме, че е, на първо място, признание за ценностите на човечеството толкова високи, че самият Бог да Го сведе на кръста. Но тази формула предполага личното, или ипостасното същество на Бог.

Всички възражения срещу тази формула се основават на идентифицирането на битието на Бог и Неговата същност. Бог не може да умре, казват антиохийските богослови, защото Той е безсмъртен и неизменен по природа или същност. Концепцията за „смъртта на Бог“ е логически такова противоречие на термините, че не може да бъде вярно нито в религиозен, нито във философски смисъл. В най-добрия случай това е, точно както терминът „Богородица“, приложен към Дева Мария, е благочестива метафора. Въпреки това в православното богословие формулата на св. Кирил не само е призната за вярна както в религиозен, така и в богословски смисъл, но и се превръща в критерий на православието.

Бог не е обвързан нито от философски нужди, нито от свойствата, които нашата логика Му дава. Светоотеческата концепция за упостасиз, непозната на гръцката философия (тя използва думата upostasiz в различен смисъл), различна в Бога от Неговата непозната, неразбираема и следователно неопределима същност, предполага в Бога известна откритост, благодарение на която божествената Личност, или ипостас, може да стане изцяло човек. Тя върви към онази „отвореност нагоре“, която характеризира човек. Благодарение на нея е възможен фактът, че Бог не „обитава там, горе“ или „на небето“, а наистина слиза до смъртното човечество; но не за да го погълне или премахне, а за да спаси и възстанови първоначалното му общение със Себе Си.

Това „снизхождение” на Бог, според светоотеческото богословие, се случва в ипостасното, или Лично, съществуване на Бог. Ако това се случи по отношение на божествената природа или същност (както твърдят някои т. нар. „кенотични” теории), тогава Логосът, приближавайки смъртта, щеше да става, така да се каже, все по-малко Бог и щеше да престане да бъде Той в момента на смъртта. Формулата на св. Кирил, напротив, подсказва, че на въпроса „кой умря на кръста?“ действа. Само "някой" може да умре, а не нещо.

"В гроба на плътта, в рая с разбойника, на престола с Отца и Духа, ти беше, Неразбираем." Това провъзгласява Църквата в своя великденски химн: обединението в една ипостас на основните черти на двете естества – божествената и човешката – и всяка остава това, което е.

Човешкият ум не може да възрази срещу това учение въз основа на свойствата на божествената същност, защото тази същност е напълно непозната и неописуема, а също и защото, ако познаваме Бог директно, то е именно защото е възприел Сина "Друга природа"от божествената природа, „влезе“ в създаденото същество и проговори през човешките устни на Исус, умря с човешка смърт, възкръсна от човешкия гроб и установи вечно общение с човечеството, изпращайки Светия Дух. „Бог никъде не се вижда от никого: Единородният Син, Който е в лоното на Отца, това изповедание“ ().

Очевидно би било твърде лесно да се установи паралел между съвременните богослови, които проповядват „смъртта на Бога“ и свети Кирил Александрийски. И контекстът, и задачата на богословието тук и там са напълно различни. Въпреки това, наистина е възможно и абсолютно необходимо православните богослови да твърдят, че Бог не е философско понятие, не е „същност със свойства“, не е понятие, а че Той е това, което е, че познаването на Него е преди всичко лична среща с Този, в Когото апостолите разпознаха въплътеното Слово; среща и с Онзи „Другият“, който беше изпратен като наш Утешител в истинското очакване на края; че в Христос и Святия Дух сме издигнати при Самия Отец.

Православното богословие не изхожда от доказателства за съществуването на Бог, не обръща хората към философски деизъм: то ги поставя пред Евангелието на Исус Христос и очаква от тях свободен отговор на това предизвикателство.

Често се твърди, че когато източните бащи говорят за Бог, те винаги започват с три Лица и след това доказват своята единосъщност, докато Западът, започвайки с Бог като едно цяло, след това се опитва да посочи и разликата между трите Лица . Тези две тенденции са отправната точка на дебата за Filioque и са много актуални в наше време. В православното богословие Бог е Отец, Син и Дух като Личности. Тяхната обща божествена същност е напълно непозната и трансцендентна, а самите й свойства са най-добре описани в отрицателни термини. Тези Трима обаче действат лично и правят възможно присъединяването към Техния общ божествен живот (или енергия). Чрез кръщението „в името на Отца и Сина и Светия Дух” новият живот и безсмъртието стават жива реалност и опит, достъпни за човека.

III

В наше време, по силата на неизбежен процес, Православната църква все по-дълбоко се включва не само в т. нар. „икуменически диалог”, но и тук, на Запад, и в потока на общественото развитие. Това включване, за съжаление, не е процес, който Православната църква е в състояние да ръководи. Нека си признаем откровено: Всеправославните конференции, за които професор Кармирис ни даде толкова ценна информация, започнаха след като всички поместни църкви предприеха решителни стъпки за участие в икуменизма и „след“ нашите Църкви, нашите вярващи, свещеници и миряни се присъединиха към тях. съвременните социални промени. Освен това цялата православна диаспора и особено Църквата в Америка, която вече е органична част от западното общество, е, независимо дали иска или не, в постоянен диалог с други християни, атеисти и агностици. Сега можем само да мислим за това, което вече се е случило. Тук Православието може да избегне нова историческа катастрофа в нашето поколение само чрез здраво богословско възраждане. Казвам „историческа катастрофа в нашето поколение“, защото вярвам, че Духът на Истината не може да допусне катастрофата на Църквата като такава, въпреки че Той очевидно може да допусне, както се случи в миналото, катастрофите на отделни Църкви или поколения християни . Напълно съм съгласен с професор Кармирис, когато казва, че онези, които искат да отложат богословието и да го заменят със сантиментален икуменизъм, избягвайки т. нар. „трудни въпроси“, издават истинския дух на Православието. Наистина имаме нужда от библейско, светоотеческо и съвременно богословие. И трябва да помним, че именно в диалог с външни лица – евреи, езичници, еретици – отците, апостолите и дори самият Господ Исус развиват своята теология. Нека им имитираме в това!

Тук бих искал също да отбележа, че самото икуменическо движение сега преминава през период на преоценка на ценностите, което може би ще даде възможност на православното богословие да се изяви. Каквото и да се случва по време на сензационни срещи между църковни лидери, какъвто и да е шумът от тържествените събрания, колкото и умни да са плановете на църковните политици, средностатистическият интелигентен християнин все по-малко се интересува от повърхностния икуменизъм, който всичко това насърчава. Консерваторите му обръщат гръб, защото той често включва двусмислие и компромис. Радикалите не се интересуват от него, защото Църквата в техните очи не съществува реално като институция и те открито очакват нейното ликвидиране; следователно те не се нуждаят както от икуменически суперинституционализъм, така и от супербюрокрация. Следователно бъдещето е изобщо да видим смисъла на християнската евангелизация в света. Единственото здраво и смислено бъдеще е в теологията. Както се опитах да покажа в моите пет примера, православното свидетелство често е точно това, което хората търсят, съзнателно или несъзнателно.

Следователно за Православната църква и нейното богословие човек неизбежно трябва да се определи както като Предание, така и като лоялност към миналото, и като отговор на настоящето. Пред лицето на модерността на Църквата, според мен, трябва да се избягват две много специфични опасности: 1) тя не трябва да се смята за „деноминация“ и 2) да не се възприема като секта.

И двете изкушения са мощни в нашата позиция в Америка. Онези, например, които отъждествяват православието с националността, непременно изключват от членовете на Църквата и дори от църковните интереси всички и всичко, което не принадлежи към определени етнически традиции. Общото между деноминацията и сектата е, че и двете са изключителни: първата е релативистка по самото си определение, тъй като се счита за една от възможните форми на християнството, а втората, защото намира удоволствие (наистина демонично удоволствие) в изолация, в раздяла, за разлика от и в комплекс за превъзходство.

Всички знаем, че „и двете“ позиции са представени в американското православие. Задачата на православното богословие е да изключи и осъди и двете. Само теологията, разбира се, съчетана с любов, надежда, смирение и други необходими компоненти на истинското християнско поведение, може да ни помогне да открием и обичаме нашата Църква като католическа църква.

Католическата църква, както всички знаем, не е само „вселенска“. То е вярно не само в смисъл, че притежава истина, но и в това, че се радва, когато намира истината извън себе си. Тя е за всички хора, а не само за тези, които днес са нейни членове, и е готова, без никакви условия, да служи навсякъде за всеки напредък към доброто. Тя страда, ако някъде има объркване или разделение, и никога не прави компромис по въпросите на вярата, но е безкрайно състрадателна и толерантна към човешката слабост.

Очевидно такава Църква не е организация, създадена от човешка ръка. Ако само ние бяхме отговорни за това, то просто вече нямаше да съществува. За щастие от нас се изисква само да бъдем истински членове на божествения Глава на Църквата, защото, както е писал свети Ириней: „Където е Църквата, там е Божият Дух; и където е Божият Дух, там е Църквата и всяка благодат; но Духът е Истината ”(Против Ерес. 3, 24, 1).